近几年来，有关明清之际中西文化交流史的研究似乎安静了些。学术诚然不是热闹凑出来的，但不可否认的是，学术确有其发展的内在理路，高低有致、扬伏有时实属常态。如若回顾以往研究，我们大概可承认，每一波新著的迭出在很大程度上建基于新史料的挖掘、新视角的审视，以及新方法的应用。令人欣慰的是，学界中人并没有蛰伏而休，而是不约而同地投身史料的搜集、整理、迻译等基础性工作中。书目采编提要、原始文献汇编影印、点校翻译等不一而足。其中，梅谦立教授（Thierry Meynard）和谭杰博士整理的《天主实义今注》2214025一书，校勘精细、注评得当、梳理深透，堪称明清天主教文献整理之典范。

在创新、求新甚嚣尘上的当下，选择《天主实义》这一久负盛名的文献进行校注似乎不合时宜。作为明清之际中西文化交流的扛鼎之作，利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）的《天主实义》历来受到重视。流传存世版本众多，当代点校本及不同文字的译本亦互见可观，相关的研究文献更是不胜枚举。2214026这使得《天主实义》学术研究积累厚实，为相关的学术回顾与梳理提供诸多可资取用的资源，但如若在已有研究之上有所突破、有所新知，并非易事。通读完《天主实义今注》一书，此前的疑虑一扫而光。至少它使我对《天主实义》、利玛窦有了新的认知，不仅在诸多校勘注释的细节方面，亦在《天主实义》所承载的明清之际中西文化交流的宏观层面。

《天主实义今注》一书由三部分构成：《天主实义》的文献来源、成书过程、内容分析及其影响（第1～65页）；《天主实义》文本校注（第67～223页）以及附录（第225～249页）。其中第一部分可视为本书的长篇导论，对《天主实义》的基本问题做了别开生面的探讨。在此，校注者关注的核心问题是《天主实义》何以产生、论述的是何种问题，以及它带了何种影响。《天主实义》既然是中西文化汇通的产物，那么从中西两途分别探讨便是自然之举。校注者从相异而又相连的两条线索去审视《天主实义》：一是东来耶稣会士的传教脉络，尤其是他们在整个东亚地区的文字布道传统；二是明末社会对天主教的容纳脉络，尤其着眼于活跃于当时的王学与佛教。利玛窦通过富有新意的创举贯通了这两条线，而《天主实义》在很大程度上便是此一过程的结晶。在第一条线索中，校注者充分注意到两位前驱罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）、范礼安（Alessandro Valignano，1539—1606）对利玛窦著述的重大影响，从而把《天主实义》定位于耶稣会东方传教的坐标中。校注者分别比对了罗明坚《新编西竺国天主实录》、范礼安《日本要理本》（Catechismus Japonensis）与《天主实义》的异同2214027，从而也就坐实了《天主实义》一书基本框架、内容论说的直接渊源，揭示了李之藻（1565—1630）给《天主实义》序文中所谓的“原本师说”之意蕴。如果说利玛窦是一位“巨人”，那是因为他站立在前辈的肩膀上，“很大程度上继承了在日本的耶稣会士及罗明坚的思想”。2214029梅谦立先生首次从文本构造的角度，给予了清晰、充分、有力的论证。

当然，校注者亦察觉到《天主实义》的独到之处，主要表现在它对儒家思想资源的汲取与阐发。这也是第二条脉络所呈现的主要内容，利玛窦在中国的传奇经历由此进入视野。诚如另一位序言书写者冯应京（1555—1606）所言，“《天主实义》，大西国利子及其乡会友与吾中国人问答之词也”。这其中言及的利子“其乡会友”（西士）和“吾中国人”（中士）虽是泛泛而谈，但却也隐含着某些鲜为人知的史实。学界对利玛窦在华的交际访游做了大量研究，但大多没有把它与《天主实义》相关联，对于利玛窦何时、何地，与何人对话，以致最终形成《天主实义》一书，尚缺乏全面、系统的考证。校注者利用相关中西文文献，对《天主实义》各章节、各篇目内容成书的时空场景和文化背景一一做了回溯2214030，从一个侧面呈现了利玛窦由南而北的心路历程。这不仅是利玛窦的交友之路、传教之路，亦是他对中国文化的发现之旅、耶儒对话融通之旅。由此而成书的《天主实义》之主旨不外乎“介绍天主信仰及反驳在中国流行的其他观念”。2214032利玛窦在这两个层面均借助儒家思想，《天主实义》八个篇章依次呈现了耶儒融合的一种新论说。对此，校注者亦逐篇做了简要分析。

显然，利玛窦此种新论调无论在教会内部，还是中国思想界；无论在明清之际，抑或今日，均引发了争议。校注者以当代两位学者——葛兆光先生、张晓林先生为例，来考察利玛窦思想遗产在当下引发的大相径庭的两种评价。根据校注者的分析，葛兆光把利玛窦的论说视之为“一种完全异质的传统”，“虽然利玛窦用儒家语言和术语表达自己，而且，即使中国知识分子试图将西方观点整合入中国传统，所有这些努力，最终都没能让传统在新的世界知识中继续正常运转”。2214033相比而言，张晓林的观点则要积极的多，认为“利玛窦的言说是有效的，因为在中国知识传统内部，《天主实义》开创了一种新的思想体系”。由此，校注者总结道，“张晓林在中国思想史中发现了一种新的创造产生：儒家一神论，强调对一位至高上帝的信仰”。2214034校注者虽对上述两种论点有明显的倾向性，但并没有一概否定，亦无照单全收。校注者虽欣赏“儒家一神论”的观点，但也批评它“处于一种模糊状态”。对于中国学者对利玛窦境况的“含糊性”，校注者评价说：“这显示出一种尚未解决的紧张，与中国对基督宗教的态度相关。或许在不久的将来，中国能够少一点为自身将来的担忧，以一种更为冷静的方式分析利玛窦的遗产。”2214035校注者上述举例颇具典型性，分析亦中肯。其实，上引两位学者不论其观点如何相悖，均立足于本土语境，或许正是因为他们“身在此山中”而无法割舍释怀。此种情怀不见得是对儒家传统的依恋与担当，毕竟他们均成长于传统断裂的当代，恰恰是出于对中国“将来的担忧”。既然当今中国的形成以及今后的走向与西方世界休戚相关，那么利玛窦遗产同样值得西方世界“冷静分析”。遗憾的是，校注者在此并没有向我们展示当下西方学术界、教会界对利玛窦颇具儒家气质的天主教的回应。其实对于他们来说，利玛窦远非仅是历史的遗产，能否秉持“梵二会议”精神，超越“礼仪之争”固有的神学框架，对利玛窦的事业和思想进行重新评价同样值得期待。当然，考虑校注者的宗教身份，他所做的这一项工作或许也表露了一种态度。

《天主实义》文本校注是本书的主体部分。总的来看，这一部分在底本选择、互勘、点校、评注等方面均可圈可点，并呈现出以下五个特点。第一，校勘文本选择得当，内容收录完备。校注者以利玛窦最终认可的燕贻堂本（1607年本）为底本，以罗马卡萨纳特图书馆（Biblioteca Casanatense）藏本（1603年本）、台湾中研院藏本（清初本）这两个少为人知且各具特色的版本来互校。不同版本的序、跋、引以及四库全书的存目提要亦一并收录，由此，基本呈现了《天主实义》在明清之际的文本原貌和改窜之情。校注者如若把卡萨纳特图书馆藏本中利玛窦用拉丁文写的长篇文字整理、翻译为中文，想必更会使本书增色。第二，对勘细致，文本的中西史源考订翔实。校注者对三个不同版本中的异文均做了校注。一些改动，诸如“上帝”“天”改为“天主”“上主”大概出于“译名之争”；一些异文可能是源于刊刻书写之误，诸如“寡”“宽”“官”“骨”之类；有些异文改动似乎还有其他考量。校注者如能对此有所归纳，并就为何选择某一异文做出解释，或许会更便于读者阅读和理解。校注者对文本中所征引的史料、思想进行了溯源，这对于了解中西文化深层次的交流和碰撞大有裨益。第三，教内教外典籍、中文西文文献的兼采与互证。校注者主要利用了利玛窦著述所基于的中西原典文献，诸如《圣经》（Holy Bible）、《神学大全》（Summa Theologiae）、四书、五经等，另加以参考利玛窦、罗明坚、范礼安、艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）等人的中西文著述，由此基本厘清了利玛窦论说的中西思想基础。既然《天主实义》是与中国不同人士对话的直接结果，那么在这些中国人的著述中或多或少留有相关记载。校注者如能采撷一二，或许更能增加说服力。第四，秉持思想史的文本整理思路，对其中所蕴含的中西思想资源进行了深入挖掘。本书不单是文本的校勘，而是深入剖析文本所蕴含的丰富且多元的思想论说。校注者尤其关注了托马斯主义（Thomism）对利玛窦的指导作用，亦注意到利玛窦对中国儒家不同传统的不同态度。由此，呈现了西方神学与东方经学间首次深入对话。第五，博取众说，又不乏独创见解。该书的校注是建立在此前学术界厚实研究基础之上的，无论文本的点校还是注评，均参考借鉴了其他相关研究成果。与此同时，校注者亦根据自身的研究，对一些固有认知大胆提出质疑，并给出合理的解释和论证，从而澄清了一些有争议的问题，不失为一家之言。

此书最后的附录部分主要罗列有参考文献和索引等。这或许并没有什么学术上的独思异想，更多的是出于学术上的规范。或许正因如此，诸如人名、概念、书名检索等附属文本在我国出版的学术著述中并不十分常见。但若从读者的角度出发，这些衍生文本无疑为阅读、查找提供了极大便利。从这个意义上讲，这并不是可有可无、无关紧要的多余文本。

曾几何时，明清天主教文献深藏于密室楼阁，散布于异域他邦，这些文献要么遥不可及，要么奇货可居。而如今，大宗文献相继面世，“无米之炊”的缺憾已悄然远去。在如此优渥的条件下，我们亦不能满足于简单的影印与句读。梅谦立教授和谭杰博士对《天主实义》的校注实为我们今后整理明清天主教文献的楷模。他们对经典文献所做的富有新意的校注、解读亦提醒我们，明清之际中西文化交流史仍具有广阔的研究空间、光明的发展前景。