自古至今，《圣经》可谓世界文学中阅读最广的一本书，也是过去两千多年以来最具影响力的经典之一。无论如何，其至少在整个西方基督教世界中名副其实。过去的几个世纪以来，通过各种交流途径，《圣经》在亚非大陆及其他地方广为传播，被非基督教地区的基督徒、皈依者以及无神论者阅读。

谢和耐（Jacques Gernet）在其杰作《中国与基督教的相遇：文化冲突》（China and the Christian Impact：A Conflict of Cultures）中，使用了“文化冲突”（A Conflict of Cultures）作为该书的副标题。这本论著讨论的时间涉及16世纪末至17世纪。他在“导言”中提及：

基督教在中国的传播少有成功。由于它给中国人留下了较为负面的印象，而成为暴力攻击的对象。基督教被认为是一个试图改变传统习俗、质疑既定观念、威胁现存秩序的宗教。佛教徒嫉妒传教士，视之为危险的竞争对手；钦天监的官员和仆从怨恨他们，发现自己被进入宫廷的耶稣会数学家取而代之；此外，在传教士与中国文人在普通民众中获取权威的竞争中，传教士传播福音的行动与威胁中国的外来势力之间的关系纠缠不清。2223458

欧洲基督教（Christianity），确切地说是天主教（Catholicism）深入中国内地的传教活动始于利玛窦（Matteo Ricci，1552～1610），他在1583年抵达中国。利玛窦和耶稣会的神父们把西方的数学、（伽利略之前的）天文学和科技知识成功地引介到中国，但由于各种原因，在说服中国士大夫皈依基督教信仰方面，却成效甚微。

利玛窦、汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1592～1666）、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623～1688）等耶稣会士及其追随者对中国和欧洲的知识分子产生了巨大的影响力，他们丰富渊博的数学和天文学知识赢得了许多士大夫的敬佩，甚至获得了明清两朝皇室宫廷的青睐，可是在传播基督教福音方面却乏善可陈，举步维艰。在罗马教廷把世界划分为属于葡萄牙与西班牙的东西两部分后，有史以来，欧洲传教士第一次遭遇到智力和哲学思想高度发达，与欧洲、中东、近东等其他民族截然不同的“异教徒”。作为基督教人文主义者，置身异国他乡的耶稣会神父们体现了极强的适应力。利玛窦能够相当准确地用汉语书写和交流，通读“四书”，拥有数学知识，随身携带各种奇物（如钟表、宗教画、西方典籍等），懂得炼金术，熟稔基督教教义。但他一生依然颇感遗憾：“那些为后一个目标所吸引的中国人却寥寥无几。”2223459

利玛窦及其后继者怀抱着圣方济各·沙勿略（St.Francis Xavier，1506～1552）的梦想来到中国。对耶稣会的神父们而言，中国是通往整个东亚的一扇大门。最初，利玛窦及其同伴身穿和尚的灰色简朴长袍，后来又改穿儒教士大夫的锦缎丝衣。对于利玛窦及其同伴与后继者来说，像他们这样的学者（Scholars）好比在雅各的梯子上行走的天使（Angels）。雅各是希伯来人的一个族长，他曾经梦见一个梯子“立在地上，梯子的头顶着天，有神的使者在梯子上，上去下来”（《创世记》28：12）。

虽然利玛窦从未见过明朝统治者中最开明的万历皇帝（1573～1620年在位），但汤若望有机会靠近年轻的顺治皇帝（1644～1661年在位），甚至一度被这位皇帝尊为“义父”“玛法”（Mafa，满语意为“尊敬的老爷爷”）。这主要得益于皇帝对汤若望的敬意而非其神父的身份。2223460但即便如此，也并不能保证汤若望免遭敌对者的迫害。在清朝最伟大的皇帝、顺治的继位者康熙在位期间（1662～1722），汤若望竟然被判凌迟（死刑），过后又被赦免。在康熙统治的漫长时期，南怀仁取得了超乎想象的成功，他不仅充分地施展了自己卓越的天文与机械知识，而且成为这位孜孜不倦的皇帝的忠心朋友。2223461不过，他和同伴们在朝廷官僚的梯子上爬得越高，基督教在后来就跌得越惨。在涉及崇拜祖先和孔子等问题的所谓“礼仪之争”（Rites Controversy）中，耶稣会士面临着两种选择：要么遵从罗马的命令，反对中国人最为看重的传统习俗；要么顺从朝廷和文人，默许符合中国士大夫趣味和心灵的风俗习惯与礼仪教规。2223462

尽管1704年教皇的裁决标志着耶稣会在中国传教使命的终结，但对传教士而言，上述两种选择始终成为一个问题。1706年，康熙命令传教士要么遵循“利玛窦规矩”，要么远离中国。2223463事实上，康熙的命令并未得到彻底的执行，皇帝与耶稣会神父之间依然保持着一些友好往来。

“礼仪之争”虽没有彻底搅乱在华天主教传教士的使命，但教皇颁布的《自登基之日》《自上主圣意》两个谕令及天主教传教士不许追随利玛窦的苛刻律令，却使得沙勿略和利玛窦的愿景幻灭了。在雅各那个著名的梦中，上帝许诺雅各的后裔“必像地上的尘沙”，“向东西南北开展……”（《创世记》28：14）。但在颁布了上述两个谕令之后，耶稣会士的愿景被证明只不过是一个“海市蜃楼”。这并非其失误所致，而是中华帝国的土壤不适合。耶稣会士播撒的福音种子本已发芽，却无法结出果子，后来竟被摧残殆尽。

为了让中国的文化精英认识到基督教真理与儒家教义并行不悖，利玛窦不得不从基督教（部分为犹太教传统）的最基本的观念进行阐释：“起初，神创造天地”（《创世记》1：1）。这是出自《圣经》的第一句话。但是分歧由此而始。自古以来中国人一直确信世界（宇宙）并非（神）造，而是生成于某种非创造的原初力“道”之运动（如道家学说）或“太极”（Great Ultimate/Supreme Ultimate）。第二种说法是新儒学的观点，不过，它在很大程度上也源于道家。2223464根据这种说法，“太极”即“无极”：

由“动”生“阳”。当“动”达至极限，转而为“静”，产生“阴”。当“静”达至极限，又转而为“动”。因此，动静交替，互为因果。2223465

此后，通过阴阳氤氲和合，就产生了水、火、木、金、土；这些元素相互结合，化生万物。这在老子的《道德经》中可见一斑：

道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。2223466

根据利玛窦的看法，“太极”是一个“抽象概念”，如果它是“第一的、本质的、智性的和无限的原则的话，我们应称之为上帝（God），而非其他什么”。2223467

中国的士大夫与耶稣会的神父彼此无法沟通。有关上帝的人格化的普遍观点［“我们要照我们的形象、按我们的样式造人。”（《创世记》1：26）］并不能说服那些以另一种方式想象上帝的对方。这个转化（造化）的有机原则并非“上帝”（或利玛窦采用的中文“天主”）——据说他在六天中创造了世界、在第七天“歇了他一切的工”（《创世记》2：2）。2223468在其最具代表性的《天主实义》（The True Meaning of the Lord of Heaven）一书中，利玛窦采纳了亚里士多德的四动因论“解释上帝是至高、有效和最终因”。2223469多数的中国传统文人，或许包括当代受过教育的大多数基督徒，似乎更容易接受马丁·海德格尔（Martin Heidegger）在一次演讲中提出的看法：“在因果律的见解下，上帝可能降到‘因’的层次，即充分因（causa efficiens，充足理由）。”2223470接着他又补充道：

如果你想要用任何一个传统的方法——无论是本体论的、宇宙论的、目的论的、伦理学的等等——来证明上帝的存在，你会因此而把上帝弄小了，因为上帝就像“道”一样是不可言说的。2223471

关于“天”的概念也引发了诸多争议。中国人所理解的“天”迥异于基督徒相对单一的“天”，即上帝、天使、圣徒以及那些在尘世度过圣洁一生或罪人忏悔后进入天堂的居所。中国人的“天”体现的是一种非人格化力量的拥有者，这种力量的一部分是神性的，另一部分则是自然和宇宙的。它代表了一种秩序，既是掌控着人之命运的神圣力量（近似于希腊—罗马或北欧人对命运的理解），又肩负着引导四时生活、万物循环、节气、农事活动等自然使命。对于像中国这样的农业国家而言，这一切至关重要。儒家的“天”也不是半人格化的最高秩序的实现，而完全是一种非人格化、非精神化的独立存在。它周而复始却沉默不语，因为“天不言”（孟子）。2223472道家对于这个特殊神圣者的态度与儒家类似：“天地不仁，以万物为刍狗。”2223473

汤若望在《主制群征》（Countless Proofs that the Master of Heaven Governs the World）中试图让中国人相信《圣经》中的上帝是包括太极、阴阳在内的宇宙万物的创造者，但徒劳无功。2223474当他强调信仰时，中国人只是尽力去理解。

基督徒与中国人对于“创造”“天”等概念的不同理解，同样也表现在对“上帝”的阐释上。在涉及罗马天主教有关《新约》的某些教义理解时，情况更糟。中国人无法理解或很难接受基督“道成肉身”的教义。而在某种意义上，基督教和天主教正是奠定在这一信条上的。如果说中国人亦认可这个信条，那只不过是个人的信仰，绝不会让它出现在自己的文学或哲学著作中。正如谢和耐指出的：“17世纪的中国基督徒从未在他们的论著中对耶稣做出论述，而仅限于对最高主宰者或上帝表示敬意。”2223475

殷商时期（前1766～前1154）最早出现了“上帝”一词，泛指王室祖先、已故君主的某种神圣体现。利玛窦将其选择为与《圣经》中“上帝”对等的概念。中国的无神论者指控教士，“据其所称天主”，相当于中国汉初出现的“彼国一罪人”或“彼国正法之罪犯”。其中有个叫杨光先（1597～1669）的中国人，妒恨那些掌握了先进的天文学和数学知识的耶稣会士，斥责他们：“为何不言天主耶稣以犯法钉死？”2223476的确如此，耶稣会士在中国传教时，手里从来不拿十字架；为了避免吓跑中国人，利玛窦在《天主实义》中也故意不提十字架的秘密，尽管他熟知圣保罗的教导：“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然”（《哥林多前书》15：14），但他强调的只是耶稣的到来，而非耶稣的死与复活。

在中国文人和佛教徒中，基督教的原罪说和神之完善的教义引起了许多消极负面的反响。他们徒劳地思考上帝所具有的高尚道德品质与恶灵（如魔鬼）的存在及被引诱而堕落的罪人之间的矛盾。为什么上帝会如此冷酷无情，只是因为亚当、夏娃吃了一口“园当中那棵树上的果子”2223477（《创世记》3：1～14），就在伊甸园中设下罗网，把他们驱逐出乐园，并使全人类因这个微不足道的错误而蒙受苦难？精通佛教的许大受（约1630）在其著作《圣朝佐辟》中记录了他与艾儒略神父（Giulio Aleni，1582～1649）的对话，在文中他写到与“天主”相反，“佛以佛性总圆，为何枉入生死？譬醒人之怜醉汉，以是悲生；而夷则谓诸性不同，悲从何发？”2223478

16世纪末，西欧文化与中国文化这两个在宗教、哲学以及语言等截然不同的世界中首次直面相遇，在此后的两个世纪中，却引发了东西文化的持续而激烈的冲突。有三位先驱者出版了该领域的研究成果：葛兰言（Marcel Granet，1884～1940）的《中国人的思想》（La pensée chinoise，1934）；李约瑟（Joseph Needham，1900～1995）的《人类法律与中国及西方的自然法律》（Human Laws and Laws of Nature in China and in the West，1951），以及他题为《中国的科学与文明》（Science and Civilization in China，1956，中译本为《中国科学技术史》）系列重要著作的第二卷，关注了与此相关的话题；芮沃寿（Arthur F.Wright，1913～1976）影响深远的著作《中国语言与外国思想》（The Chinese Language and Foreign Ideas，1953）。这三位学识渊博的学者一致强调中国语言不同于其他语言的语言学差异。芮沃寿指出：

外国思想的倡导者——无论是中国人还是外国人——都认为汉语是一个难以表达其思想的充满障碍的媒介。多数人感觉到由于汉语的属性与结构，在表达外国思想时，这些思想往往被歪曲或发生变形。2223479

导致这种情况出现的原因，一方面是西方思想从复杂多变的多音节语言引入（被翻译或转换）到缺乏语法变化的单音节语言中，以及汉字在漫长历史中具有逐渐积累的宽泛意蕴，另一方面是汉字所具有的独特性：

在漫长的历史发展过程中，语言不断地从丰富厚重的文学传统中，获得更为宽泛的引申意义。2223480

当然，对诗歌、散文以及小说等文体，汉语是一种独一无二的文字媒介，但对哲学、神学或宗教而言并非如此。《圣经》中的“God”这个词，翻译为汉语的“上帝”时，容易引起误解，好比日语中的“大日如来”2223481（Dainichi，Mahāvairocana）这个词也同样容易引起误解一样。

在该研究领域做出卓越贡献的另一位学者是牟复礼（Frederick W. Mote，1922～2005），他撰写了《中国与西方之间的宇宙论鸿沟》（The Cosmological Gulf between China and West）一文。2223482其研究回溯到一些基本的假定，反映了中国与欧洲在神话学与宇宙学上的分歧。他指出中国本土中的神圣创造者是“无中生有”（ex nihilo，盘古是个例外，他来自印度异域）。如果在创世中上帝并非第一因，那么一定有个原因隐匿在某个地方。在建构其“有机论哲学”（philosophy of organicism）时，李约瑟指出，在中国人眼里，世界是“一个没有主宰者意志的有序和谐体”。2223483中国人一直承认“灵”的存在，但那只是祖先死后化成的“灵”。当佛教有关灵魂转世、因果报应（karma）的观念传到中国后，这种情况稍有改变。2223484在中国也存在一些等级不同的次神，但他们往往无足轻重。虽然其原始的多神论与中国之外的其他社会相比，稍有差别，但大同小异。中国人与众不同的宇宙观影响到其生活的方方面面。2223485

1773年，耶稣会遭禁，耶稣会士被迫离开中国。1807年，基要主义的新教徒逐渐填补了这一空白。前者主要传播的是欧洲文艺复兴的人文主义和科学，其次是向儒家士大夫们宣讲福音书。而这些新教徒大多为充满种族优越感的欧洲人。除了那些准备或已受洗的“为了大米的基督徒”（rice Christians），他们对普通中国人充满鄙视和隔膜。对这些人来说，《圣经》是深信不疑的绝对权威。傲慢无知的《圣经》传道者常因无法传播福音而陷入彻底绝望，他们甚至把“用防水箱子包装的中译本《圣经》抛入靠近中国海岸的海中，希望它们能漂上岸，被中国人打开阅读”。2223486

没人知道这种钓鱼法的最终结果会怎么样，但在信徒寥寥无几的近半个世纪后，从19世纪50年代开始，基督教在太平天国中却产生了出乎意料的成功。这类基督教可以和《旧约》中记录的上帝的宿敌“海兽”（Leviathan，又译“利维坦”）相比较。海兽是海里的一种怪兽，上帝砸碎了它的头骨（《诗篇》74：14）。在某种程度上，这个新的利维坦是基要主义新教的产物。太平天国运动最重要的领导人洪秀全（1813～1864）以某种方式获得了9本名为《劝世良言》的小册子。其作者梁发（1780～1855）是中国第一个新教传教士马礼逊（Robert Morrison，1782～1834）的门徒。2223487这些小册子大多是根据1823年马礼逊翻译、出版的中文《圣经》改写的。病中的洪秀全声称自己获得一些“异象”，得知自己是天父的二儿子，是耶稣基督的弟弟。他遵从上帝之命，已将众妖魔赶出了天堂，并受差遣下凡诛妖。

地上的妖魔鬼怪几乎是儒家士绅和富贵人家的同义词。在与其族兄弟相互施洗之后，洪秀全从浸信会牧师罗孝全（Issachar J.Roberts，1802～1871）那里进一步获得了有关基督教的教义，掌握了有关《圣经》的一些基本知识，他对自己的神圣使命更加坚定不疑，于是发动起义，宣称自己为太平天国的“天王”。2223488这场运动持续了13年，付出了约3000万人的生命。这类“基督教”显得怪异邪乎。太平天国从“三位一体”的观念中窃取了“圣父”和“圣灵”的观念，认可基督是救世主，但认为他不是“唯一从神生的”（《约翰福音》1：14）儿子，接受有关罪的观念（但不是“原罪”，这对中国人来说不可理喻）。此外，太平天国还遵守安息日和摩西十诫。太平天国并未设立牧师职位（也许中国人还不太了解），也没有圣餐仪式，他们或多或少是用道德来界定宗教。2223489

原始基督教和天下平等的意识形态只是一件外衣，其内部充斥着对太平与极权统治的相互误解，组织成员之间相互猜忌，残酷无情。雄才大略的儒家领导人曾国藩（1811～1872）组建了湘军，联合两个英美基督徒——腓特烈·华尔（Frederick T.Ward）和查尔斯·乔治·戈登（Charles George Gordon）率领的“常胜军”（Ever Victorious Army），一起彻底摧毁了太平天国“新耶路撒冷”的梦想。

在经历了这次恐怖可怕的骚乱后，基要主义的新教徒（Fundamentalist Protestants）并没有变得谨慎明智起来。或许，他们从未意识到他们在太平天国事件中所犯下的严重错误，即便有所觉察，也从未承认这一点。不过也有个例外，如李提摩太（Timothy Richard，1845～1919）力图重返利玛窦的继承者所开辟的道路。在1898年“百日维新”期间，他成功地赢得了中国知识分子的支持，尽管维新变法失败了，但这毕竟开启了一个好兆头。据称，李提摩太认为把儒家和基督教视为相同或敌对的看法都是错误的，两者之间应该和谐相处，互相尊重。2223490如果此说属实，李提摩太可以被誉为一位现代跨文化沟通与理解的先行者。

不久，现代主义的新教徒（Protestant Modernists）在中国大获成功。这场福音运动在1900年前后被引入中国，主要与美国传教士有密切联系，虽然欧洲人可能是这场运动的出色神学家。对于中国知识分子，福音运动中广为盛行传播的“社会福音”（Social Gospel）显得尤其重要。有趣的是，在中国的新教徒和马克思主义者看来，它所具有的实用的、工具的信息引人注目。无论对基督徒还是无神论者，这种新的意识形态提供了改变社会和政治的行动工具。现代主义的新教徒较为自由，不同的《圣经》中译本在知识分子甚至普通百姓中广为流传。这些现代主义者对神学不太热衷，而是致力于《圣经》在实践和社会中的当代阐释。基督教社会主义（Christian Socialism）成为当时最时髦的口号之一。其结果的确非同寻常：中华民国临时总统孙中山（1866～1925）一直是一名基督徒。

直到1919年五四运动前后，中国作家才把《圣经》视为灵感、创造和批评的源头。在基要派的新教时代，遵循的依然是儒家的传统教条：僵化保守的传统主义者牢牢地掌控着意识形态，精神文化的所有领域都要符合中国自身的基本价值观。只是在实践方面，物质文化领域的某些方面的改进受到了欧美世界的影响。在现代派的新教时代，这种“体、用”模式——以中国价值观为基本结构（体）、以西方的科技为实用目的（用）——已被证明是徒劳无益的。中国人逐渐明白应同步开展新的精神文化与物质文化的建设。西方与基督教思想的影响最初体现在宗教或哲学领域，如康有为（1858～1927）、梁启超（1873～1929）、谭嗣同（1865～1898）的一些著作；它们对于文学的影响稍晚一些，但不会晚于鲁迅（1881～1936）。

鲁迅阅读《旧约》与阅读恩斯特·赫克尔（Ernst Haeckel，1834～1919）的《宇宙之谜》（The Riddle of the Universe）几乎是同步进行的。2223491赫克尔并不太赞成《圣经》中的许多观点，鲁迅也持有相似的态度。作为一个年轻学者，鲁迅在1907年写了一篇题为《人之历史》2223492的很重要的文章，他对一神论的阐释非常接近赫克尔的种族发展史。显而易见，鲁迅不太关注《圣经》的内容及其信仰，而是对其中的理性抱有兴趣，他接受赫克尔及其后继者的论点。按照鲁迅的看法，屈原（约前340～前278）比摩西显然要聪明得多，因为当他在《天问》中追问“鳌戴山抃，何以安之”2223493时，他对古代神话持有一种怀疑的态度。在鲁迅年轻时写的另一篇名文《摩罗诗力说》中，鲁迅则站到了拜伦笔下的魔鬼路西法和该隐的一边，反对《圣经》中的上帝。2223494

鲁迅可能是中国知识分子中最早把耶稣基督（与苏格拉底一起）视为人类历史伟人的作家之一，他谴责导致两人死亡的那些人。2223495我们可从鲁迅的散文诗《复仇》（其二）中读到他对耶稣的赞扬，诗中描写了十字架上的耶稣，把“他”视为人之子而非上帝之子。2223496鲁迅还激烈地抨击“圣父”。2223497而当涉及耶稣时，鲁迅否认耶稣是基督与救世主，尼采对其影响可见一斑，“他（即尼采）令人尊敬”。2223498

另一个著名的文人是陈独秀（1879～1942），他在1920年高度评价耶稣的一生及其教义。2223499李芾甘（Lee Feigon）认为：

陈独秀声称……找到了一种纯洁的目的和理想，这是他一直以来寻求的可以激励中国人民的非常重要的东西。他认为，由于有了基督教，西方人强调美、宗教和纯粹感情，而中国文化则只强调外在感情和道德信条。2223500

当时基督教被视为与军国主义和帝国主义有很多的关联，陈独秀却试图从对社会主义与共产主义思潮怀有同情的基督徒中获得支持。

朱执信（1885～1920）是中国第一个基督徒总统的追随者，也是一个社会主义者和马克思主义者。他曾经写了一篇题为《耶稣是什么东西》的文章，试图提供耶稣是其母亲与在罗马军队服役的一名外国士兵的私生子的“可靠证据”。2223501像鲁迅那样，他是从赫克尔2223502的同一本书中得出某些论断。耶稣被视为一个反叛者，类似中国历史上的众多土匪。另一些资料来源于日本无政府主义作家幸德秋水（Kotoku Shusui，1871～1911）写的一本小册子，中文译本《基督抹杀论》（On the Obliteration of Christ）。在他看来，十字架是阴茎的象征，基督教崇尚的是阴茎崇拜。2223503一些中国人则把耶稣视为骗子、魔术师和造反者。不过在朱执信看来，其教义具有很高的价值；虽然其中有关平等、博爱、爱自己的邻居的教导并不新鲜，皆为自古流传至今的教诲。2223504他认为基督学说是可以接受的，但基督的性格像孔子（前551～前479）一样，是一种“残贼荒谬的人格”。2223505为了说明这一点，朱执信列举了耶稣关于10个处女的寓言，以及耶稣诅咒还没有结果子的无花果树的故事。他指出第一个例子说明了基督与基督教的“自利”，第二个例子则说明了基督与基督教的“复仇”。2223505

“因为不是收无花果的日子”（《马可福音》11：13）——朱执信以一种理性的态度解释没有结果子的无花果树的故事，他义正词严地指出耶稣的愤怒与诅咒不近人情。相比之下，蒲松龄（1640～1715）的《偷桃》则更富有人情味。蒲松龄的这个故事比基督讲的故事要长，在此只概述其意思：父子两人耍戏法，为讨好衙门官吏，在春节时打算向他们献上桃子。根据中国人的天文历法，这时令只有天上才有桃子。于是，父亲用魔术变出了一条从地上通到天上的绳梯，命令儿子爬到天上去。儿子在天上偷了一只大桃，扔下来，自己却粉身碎骨，散落在地。父亲把这些残肢断臂收拾在一个箱子中。忽然，一个孩子从箱子里走了出来。他“复活”了，这使父亲和众人惊讶不已。2223507

在此，朱执信不断地刺激着中国读者的想象力：尘世的父亲明知存在危险，却仍命令儿子爬到天上（暗指作为天父的上帝把自己的儿子耶稣送到地上，成为拯救者，为背负人类的罪而牺牲自己）。有趣的是，中国传统的文人往往把耶稣视为一个反叛者、罪犯、虔诚的传道者或一个狂热的疯子。他们从不需要救赎者。在耍戏法的魔术中，儿子之死被视为伟大魔法中的一个场景被人欣赏；人们以同情的态度观看父亲的行为。在中国传统文人的宇宙观中，他们完全无法理解天父的形象，不明白耶稣的“诅咒”。

在当代，文化冲突并非已经过去的往事。蒲松龄的故事是一个标识，他想象梯子通达天庭。这个用细绳编制的梯子当然迥异于雅各在梦中梦见的梯子。后者是在不同国家都发现的神话时代观念的一部分，代表一种连接宇宙高低之间的通道，就像释迦牟尼在因陀罗的梯子帮助下从兜率天（Tusita，喜乐天）降至凡间，或如埃及金字塔的形状，人死后可以攀缘而上。2223508中国人不需要这种梯子，因为他们不知道天上的父，“耶和华站在梯子以上”（《创世记》28：13）。对于他们而言，魔术师一样的地上之父足以吸引众人的目光。

《圣经》中并没有提及雅各的梯子是用什么材料制作的。当我年仅六七岁时，我曾在一本类似连环画的《圣经》插画本中读到过这个故事。2223509它与《圣经》中的描述非常不同，很可能是插画家卡洛尔斯费尔德（Julius Schnorr von Carolsfeld，1794～1872）或此版本的斯洛伐克编译者所为——它们继承了梵蒂冈博物馆长廊悬挂的拉斐尔和西斯廷教堂展示的米开朗基罗的艺术传统。2223510他们根据原文，竟然绘出一座四周环绕着云彩的金梯（插图中看起来更像是楼梯）！书中弥漫着文艺复兴与巴洛克的精神氛围。与此类似，为什么中国人不可以把中国精神也渗进《圣经》之中，让大家想起司马迁（前145～约前86）、顾恺之（348～409）、李白（701～762）或蒲松龄的杰作呢？

受到基督教影响、改写《圣经》题材的中国（男女）作家可划分为两类：一类是对基督教信仰及其制度有所体验的人，人数较少；另一类则对基督教留下消极负面的印象，人数众多。

在提及尼采和里尔克（Friedrich Nietzsche）时，瓦尔特·考夫曼（Walter Kaufmann）如此论述诗歌：

诗歌可以阐释哲学，因为哲学自身就是对一种体验、一种情绪或一种态度的形而上的表达。诗人通晓这种情绪可能是多种情绪中的一种，或是他自己生命中的重要体验；他可以像一个才艺超群的大师出入其中，也可能深陷其中无法自拔；他可以一再描述这种哲学家也体会到的情感，或将其带入到生活中，写成杰作或自我经验的无意识记录；虽然他对别人把此类经验转化为哲学的事实一无所知。2223511

考夫曼是在翻译里尔克的诗《豹》时提出这一见解的。以下是该诗的第一节：

它的目光被那走不完的铁栏

缠得这般疲倦，什么也不能收留。

它好像只有千条的铁栏杆，

千条的铁栏后便没有宇宙。2223512

（冯至 译）

以上论述亦可作为对冰心（1900～1999）在1919～1923年所写的诗歌的一个导读。我在另一篇文章2223513中试图揭示犹太—基督教宇宙观和教义对其创作的影响。冰心的宇宙观来自于她从《圣经》中了解到的天穹，也包含了从佛教与《奥义书》（Upanişhads）中获得的观念与意象。她是通过泰戈尔（Rabindranath Tagore，1861～1941）的作品接触到《奥义书》的。在哲学和宗教领域，中国人总倾向于一种融合主义（syncretism）。当冰心写下早期的诗作时，她并未意识到自己精神灵感的这三个来源彼此殊异。其前期诗作表现出的博爱思想——具有基督与泰戈尔的特质——两者融为一体，成为其人生指南。年轻的冰心曾受洗成为基督徒，但出于后来的反宗教环境和特殊的意识形态气氛，此事并未公开。2223514与其小说相比，冰心的诗与散文奠基于基督教与泰戈尔的思想，更为出色。

许地山（1893～1941）是比冰心年长的同道和友人，他对宗教（包括基督教）的了解比冰心广泛而深刻得多。虽然他本人是个新教牧师，但他依然高度评价某些佛教的观念，如“空”（śunyatā），即万物皆无常形，空无，转瞬即逝，万物皆为至高者的理念或虚构。据其朋友声称，许地山认为“上帝在耶稣基督身上的启示所体现的不是耶稣的最初本质（超自然源头），而是其道德力量”，从他“在地上的实际行动，我们可以推断他道成肉身前的本质和道成肉身后的性情”。2223515许地山并不强调实体，由此可见佛教与印度教灵魂转世说对他的影响。此外，有关“佛身”的影响也十分明显。在许地山看来，基督教的道德具有至高无上的价值，而非童贞生子、神迹乃至耶稣复活等信条。研究者注意到其短篇小说具有的双重性。我本人最欣赏他的《春桃》（1935），它描写了一个穷困潦倒的女性春桃试图与杳无音讯却突然出现的丈夫（一个跛脚乞丐）、身强力壮的情人同居的故事。2223516这部小说中并未强调某种宗教信仰，而是表达了佛教—基督教所具有的慈爱与同情。

还有一些中国优秀作家的作品或多或少地与基督教或《圣经》的影响相关。郭沫若（1892～1978）于1916年10月在短暂皈依基督教之后2223517写了一篇书信体小说《落叶》2223518和一些诗歌。1922年10月，他还宣称自己相信“神”（god）。2223519当然他的这个神并非《创世记》中的耶和华神，而是斯宾诺莎泛神论意义上的神，是宇宙及其自我表现的一种力量。郭沫若对《圣经》的理解与其被基督教少女所“诱惑”的真实经历相关，从弗洛伊德的观点来看，饶有趣味。此外，儒家传统的痕迹亦十分明显。那时，郭沫若试图借助基督教的意识形态来颠覆传统儒家的专制思想，他认为现代基督教的观念与其“个性”解放、自我张扬、道德觉醒的进程是相通的。

1921年，郭沫若的好友郁达夫（1896～1945）在其小说《南迁》中描述了“山上布道”。与托尔斯泰一样，郁达夫让主人公伊人传扬基督的福音：“心贫者福矣，天国为其国也。”（《马太福音》5：3）伊人认为这才是基督教的中心要点。为了阐明自己的见解，他引用了游俄（即雨果）的《哀史》（即《悲惨世界》）和亚西其的弗兰西斯（St.Francis of Assisi，圣方济各）的生平作为例证。这部社会批评小说企图揭示美国传教机构的奢华与中国人的贫穷，但传达出的主要信息则是主人公伊人对自我的道德批评。郁达夫在小说中精心塑造的人物形象是于质夫（以郁达夫自己的名字和性格为原型）。作者认为他受到“一个犹太人”的影响，这“一个犹太人”并非他人，而是耶稣基督。2223520通过对于质夫这个“个案”的分析，我们可发现其身上体现的文学颓废性和中国现代知识分子备受某种罪恶感折磨的病理特征——痴迷于性变态（即受虐狂），与自我净化的意图或自我惩罚的行为相关，这也暗示着基督对罪的宽恕。当于质夫不期然地与一位漂亮少女同处一室时，他祈求上帝的宽恕，他是一个真情的忏悔者，一位抹大拉的玛利亚的迷恋者。他与这位少女共度一宿，在她离开后，竟将自己的身体横伏在她睡过的地方。如果我们认为郁达夫的罪感仅仅源于基督教的影响，那就会被误导。在另一篇文章中，我试图论述道家思想对郁达夫在抵抗浊流、道德完善、洁身自好、自我升华等个人与社会方面的影响。2223521

在最初对基督教满怀希望后又敌视的作家中，才华横溢的张资平（1893～1959）是一个非常突出的典型。他11岁时求学于一所新教学校，后来受洗，投身于基督教团体活动中，与圣约翰一样，成为上帝之子。2223522后来他转而目睹并揭露了官方教会的言行相悖，在情欲与金钱方面伪善虚假。另一些作家也有类似的经历，如萧乾（1910～1999）、欧阳山（1908～2000）、老舍（1899～1966）等，皆可归于这个类别。2223523

抗日战争期间，作家笔下的基督形象变得更为感人，如在巴金和茅盾的某些作品中。2223524

1949年，新中国成立后，作家们对《圣经》的兴趣逐渐减弱了。这种情形一直持续到20世纪80年代。20世纪60年代后，在台湾一些作家的作品中，《圣经》的影响逐渐显现出来。陈映真（1937～2016）是其中最惹人争议的一位。与青年郭沫若、郁达夫一样，他的创作像双刃剑一样展示了基督教教义及其道德对于人心的剖析，涉及在现代与后现代世界中它们践行于日常生活的诸多问题。2223525罗宾逊一针见血地指出：

对于耶稣基督的教义，这些台湾作家往往超越宗教或人文主义的阐释，而是用之于个人内心的心理与精神上。在这种新趋势中，信仰依然居于中心，但并不太关注超验的基督（transcendental Christ）——虽然这对一些基督徒作家来说非常重要——内在的基督（inner Christ），蕴藏在生活后面的那些原型智慧（archetypal wisdom）激励着我们朝向伟大的统一体。2223526

置身于一个情欲泛滥、道德沦丧的现代世界，基督在中国成为一个自我完善的典范。

在20世纪80年代末期的中国，王蒙发表了一篇题为《十字架上》的小说。这部小说追求精神的净化，提倡人与人之间的爱、谦逊、互相尊重与宽恕。2223527

自从利玛窦在1583年来到孔子、孟子、老子和庄子的国度，迄今已过去400多年；从他在1600年来到北京出色地完成自己的使命至今，已过去400多年，但在我们各自不同的文化之间，依然存在许多问题和冲突，虽然也取得了一些成就。在利玛窦时代，中国的士大夫把耶稣受难视为一种耻辱的标志，来自地狱的诅咒，处死上帝之子的罪犯的一场骗局。2223528但对于王蒙而言，十字架是中世纪及其后来艺术最受爱戴的标志之一。在耶稣会传教期间（1582～1774），没有多少中国基督徒敢写关于耶稣基督的故事。但在20世纪，尽管有时耶稣依然被视为一个魔术师，一个骗子，或一个反叛者，但即便在这些反基督教的敌视者眼中，他们还是非常敬佩耶稣的道德教导的。

孔子、老子及其后继者的国度曾经是、依然是与亚伯拉罕、以撒、雅各的国度以及继承了《旧约》《新约》遗产的大部分西方国家不同的国度。在中国以及更大的区域内，远东世界与西方世界之间的鸿沟如此巨大，以至在涉及宗教信仰时，要想沟通这两个世界，似乎是不可能解决的棘手之事。在中国传统的世界观中，中国人无法包容基督教，或者说，缺乏包容它的足够的空间。例如，许地山、陈映真与王蒙都是十分突出的例证，他们主要是创造性地描述了关涉耶稣的伦理道德的一面，而避免探讨那些超出传统中国文人理解力的（神秘）方面。中国现代文学中罕见有关基督复活的故事。

令人遗憾的是，从知识分子的交流与理解来看，《新约》缺少一种与“雅各的梯子”类似的神话，作为传教士来自的国度与传播福音的国度之间沟通的桥梁。最初是《旧约》中的上帝，后来是《新约》中道成肉身的逻各斯（Logos）成为人神之间的中介，但这对中国人或一些东亚人来说，过去是、现在或多或少依然是难以理解的。基督宣扬的使命：“你们往普天下去，传福音给万民听”（《马可福音》16：15），或“你们要去，使万民作我的门徒，奉圣父、圣子、圣灵的名，给他们施洗”（《马太福音》28：19），在圣马可的应许中或多或少地被改变：“信而受洗的必然得救”，“不信的必被定罪”（《马可福音》16：16）。2223529这个永遭天谴的神话与伊斯兰教宣扬使用剑与圣战的神话（和现实）并无太大不同。圣马可与圣保罗曾经在近东与地中海地区一起传教，可能接触过该区域不同的宗教崇拜，其中有一些教义与基督教相似，如相信来世、复活［奥西西斯（Osiris）或欧律狄斯（Euridyke）］，相信神圣救世主［密特拉（Mithra）］，入会仪式［狄奥尼索斯（Dionysos）崇拜］，或圣餐［依洛西斯（Eleusis）崇拜］。2223530在古希腊和罗马时代，该地域已为类似基督教的宗教信仰预备好了沃土，尤其是对一个承诺并庇护个人今生与来世幸福的上帝的渴慕。基督关于互爱（agape）的教义奠定了最初基督徒的社会与政治组织的根基，并成为后来废除奴隶制的重要前提。

除了佛教信仰中的一些因素，中国缺乏类似希腊的接受语境。当佛教中的信仰与西方基督教相遇之时，双方之间的“汇流”愈加困难重重。在1600年前后，当时中国最重要的哲学家李贽（1527～1602）赞赏利玛窦：“一极标致人也。中极玲珑，外极朴实”，但他依然贬低利玛窦：“意其欲以所学易吾周孔之学，则又太愚，恐非是尔”。2223531

的确如此，这是一项充满风险、没有任何成功希望的冒险事业。利玛窦一定铭记基督的教导，而非马可-保罗对基督神学的阐释。“则又太愚”指的是那些基要主义基督徒，他们坚持种族优越感、宗教自负，对《圣经》的神奇力量抱有某种神秘的信仰，心胸狭隘，孤陋寡闻。不过，《圣经》在中国的传播中，李提摩太却是第一个以新方式从事跨文化交流的代表人物。

神话之“梯”的搭建往往依赖于一套比较简单的方法，但跨文化交流与理解之“梯”的建造则不可避免地要复杂得多，我们应根据“彼此”不同的文化体系与结构，在相互交流与理解的基础上建立。“彼此”中的“彼”（他者）尤显重要，有必要强调。只有充分意识到“自我”与“他者”的各自特征，我们才能够获得对不同文化的深入骨髓的理解，不仅要全方位地体悟其生活方式，而且要身临其境地把握其文化传统的整体框架、当下发展以及总体环境。在跨文化的交流过程中，互相接纳，彼此尊重，通情达理，明辨审视。

李提摩太的思想符合基督教和儒教之间建立彼此和谐与互相尊重的需求。如果这种思想具有高超的知识、道德与美学水准的话，它在现在及将来仍可运用于对其他宗教与哲学的阐释中。

在当代，人类所积累和掌握的知识已足以让我们做出如下断言：犹太教、基督教、儒家、道教以及佛教中的优秀成果具有同等的价值，他们都属于人类高贵与优异的创造。

里尔克《豹》中描述的笼中豹的形象是一个告诫：那些致力文化交流的人要承担起某种责任。无论怎样，他们都应努力超越自我视野的狭窄牢笼，打破羁绊，开放自我，迈向跨文化交流与理解的崭新而辽阔的地平线。

（本文曾发表于《江汉学术》2016年第4期，稍有修正。）