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编辑部：万老师，您好！非常感谢您接受《文化发展论丛》编辑部的采访。传统文化的现代转化是本刊“高端访谈”栏目持续关注的话题。马克思说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”
万俊人：近些年，我多次来湖北大学进行学术讲座和学术交流，很高兴能通过《文化发展论丛》这个平台谈谈我对伦理学研究的一些体会和感想。为什么我们今天要讨论传统文化的现代转化？因为人类社会发展到21世纪，却似乎正在遭遇原始人类的原始困境：生存还是毁灭？这当然不是哈姆雷特意义上的道德困境，而是人类存在论意义上的现代社会困境，只不过这种存在论困境的背后也有着深刻的道德伦理根源，其根源是：经过了几千年的文明发展，人类社会却仿佛突然迷失了它自身的发展目标，如同一艘横冲直撞的巨轮漂泊在汪洋大海上，没有了方向，甚至也看不见地平线，只有眼前的滔天巨浪和那些或许更为险恶的、看不见的汹涌暗潮。就中国而言，近代百年的中国历史是一部充满内外压力、多重矛盾的紧张和急遽变化的风云春秋史，那么，冲决传统、抢步现代、摆脱落后、争求先进便是其中最为重要的社会变革动力。这一社会变革取向使得近代百年的社会变化不仅集中表现在社会“物器”和“政制”的显形层面，也最终反映在社会文化、道德和精神心理的隐形层面。其中，文化（语言）和道德成为近代中国文化变革首先针对的对象，即所谓用新文化取代旧文化，用新道德取代旧道德。这便是我们了解近代百年中国伦理学研究所必须首先正视的历史前提，它表明，作为伦理学研究对象的道德文化自近代伊始便处在革命对象的位置上。近代社会变革之初，道德已然被置于一种被解构的地位，具有典型的否定辩证法的特征。在很大程度上，百年中国的伦理学研究同百年中国社会及其道德文化的递嬗流变是一致的。进而言之，近代以降的中国学术与中国社会文化几乎有着同样的命运，只不过由于伦理学研究的主题即道德文化自身所具有的日常生活世界之独特的价值相关性，或曰，仅仅因为道德伦理之于国民和民族的精神—心理影响的终极性，而使百年中国的伦理学研究显得格外严峻和沉重，对于这段学术史的任何回忆和反思也因之变得分外艰难。重温作为百年哲学史研究之一部分的伦理学研究，仍使人难免感慨唏嘘。
编辑部：世界文化面对数千年未有的大变局，传统文化的深刻嬗变已成必然之势，如黑格尔所说：“传统并不仅仅是一个管家婆，只是把它所接受过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代。它也不像自然的过程那样，在它的形态和形式的无限变化与活动里，永远保持其原始的规律，没有进步。”
万俊人：世界现代化实践进程表明，文化大变局下的现代社会的道德问题虽然林林总总，但最基本的是现代社会的道德合理性基础问题。现代社会的道德合理性之所以成为一个问题，正在于现代社会始终没有真正解决好现代文化价值观念的多元化与现代道德的“无公度性”（incommensurability）之间的矛盾。如果说，现代人类以其非凡的科学探究和技术开发能力不断地创造出空前的物质文明，因而较好地解决了现代社会的技术合理性（工具理性）和经济合理性（效率）的话，那么，对于文化价值观念的多元化整合却还没有表现出这种能力。而如果说，现代人类社会对其政治合理性（稳定与秩序）的寻求尚且能够达到某种程度的成功把握的话，那么，对于现代道德的无公度分歧事实则长期表现出无能为力的困惑，以至于当代美国著名的道德哲学家罗尔斯也不得不感叹：“我们假定，在各民主社会中发现的诸种合理的宗教学说、哲学学说和道德学说，乃是公共文化的一个永久特征，而非一种能很快消失的纯历史状态。”
编辑部：中国道德文化精神之现代建构的历史过程确实是一个充满挫折、历经多面向反复的过程，从社会层面伦理学问题的争论、讨论，到学科层面伦理学教育研究的有序发展，莫不如此。1949年后中国伦理学的发展态势又是一种什么样的状况呢？请您为我们描述一下。
万俊人：20世纪60年代初，以吴晗、冯友兰等人为代表的学者开始思考社会主义新道德的建设及其与中国传统道德之间的关系等问题，道德的批判性与继承性问题开始进入学术探讨并逐渐形成一场颇具影响和规模的学术争鸣。应该说，这场学术争鸣最初还是非常严肃而有效的，讨论和争鸣有较高的学术平台和理论起点（作为党中央最高理论刊物的《新建设》杂志成为其主要学术探讨平台），发起者和参与者不仅学望高、层次丰富、范围广，而且探讨本身切中了当时的时代主脉和社会急需：对于一个基本完成社会主义改造的新社会主义国家来说，在以政治行动或实践证明了自身的政治合法性之后，如何从文化和道德上进一步证成自身的“国家伦理”（黑格尔语）的正当性和合理性，以及在逐步建立社会主义国家法制秩序之后，如何建构新的社会主义道德伦理规范体系和基本价值观，这自然而然地成为当时的社会文化主题和时代课题。然则，要充分有效地展开这一课题的探究，首先需要解答的问题便是：如何看待和处理社会主义新道德与中国传统道德文化之间的关系。换言之，只有首先确认和处理好革命道德与传统道德的关系问题，才可能进一步解决如何把革命道德转化为社会主义建设新型道德这一根本课题。殊为可惜的是，由于极左思潮的影响，这场原本极其重要的学术讨论并未深入展开便戛然而止，“道德继承性”的主张为“道德批判性”的过度诉求所压倒。其后不久，“文化大革命”爆发，不仅是传统道德文化，而且连道德文化本身都受到了强烈的冲击，成为文化革命的主要对象。十年“文化大革命”是中国伦理学学术上的一段令人悲痛的空白。
进入改革开放时代以来，中国的伦理学研究真正迎来浴火重生的时代。自20世纪70年代末开始，伦理学研究经过长时间的冰冻蛰伏终于苏醒萌动。首先开展的关于真理标准问题的大讨论虽然没有直接触及道德伦理问题，但是它所关注的实践问题实际上为基于实践理性的伦理学探讨营造了必要的思想氛围和学术条件。其时，北京大学、中国人民大学、中国社会科学院研究生院和稍后的华东师范大学先后开设了“伦理学原理”“马克思主义伦理学”等大学课程，周辅成、周原冰、李奇和罗国杰等先生成为这一大学课程创制的先行者，他们和他们各自领导的学术团队开始了各具特色和风格的伦理学学术研究。周原冰先生继续了他早年的共产主义道德理论研究；李奇、罗国杰两位先生开展了马克思主义伦理学的理论研究；周辅成先生则恢复了他在“文化大革命”前经年积累的西方伦理学史、中国伦理学史和与之相关的西方人道主义史研究。1982年，罗国杰先生主编的《马克思主义伦理学》率先出版，成为我国第一部完整意义上的马克思主义伦理学教科书。不仅如此，罗国杰先生还迅速组织起一支较为强大的伦理学学术团队，根据当时伦理学教学科研的需要，仰仗《马克思主义伦理学》的教材，先后组织了多批次伦理学研究生班或伦理学培训班。可以毫不夸张地说，罗国杰先生及其学术团队所做的这些努力，促进了改革开放之初中国马克思主义伦理学研究的快速发展，也为现代中国马克思主义伦理学的教学科研培养了大批新生的学术力量，其学术贡献十分重大。
编辑部：古希腊人曾说，“物理学是血肉，逻辑学是骨骼，伦理学是灵魂”，伦理学研究在西学里，一直是显学。今天，人类公共性的道德问题日益凸显，如民族间的正义问题、现代社会的公共伦理问题以及生态环境伦理、生命伦理、科技伦理、信息网络伦理的问题，都已然迫在眉睫。毕竟，像超越民族国家边界的公共伦理问题、政治社会的制度伦理问题、环境污染、地球沙漠化速度加快、克隆人和器官移植的伦理正当性、网络黑客等道德伦理问题，已经超越了国界而成为当代人类社会面临的共同问题。它们即使不是前所未有的，也肯定是空前凸显的。这无疑给伦理学本身提出了崭新的研究课题。与国外的研究状况相比较，您认为国内伦理学研究亟待解决的问题是什么？
万俊人：与我国现时代的社会道德文化建设之实际需求相比，与国际伦理学界的整体发展相比，我们的伦理学研究仍然存在以下几个方面的不足。第一，总体上，我们的伦理学理论研究还落后于道德文化发展现实，不足以应对当代中国社会道德问题所提出的各种挑战，甚至缺乏足够有说服力和解释力的伦理学理论分析和理论论证。例如，对当代中国社会之道德状况的基本分析和评估；对一些前沿领域的应用伦理学疑难（如生命医学伦理问题、国际政治伦理问题、网络伦理问题等）的解答和应对。第二，我们尚未形成具有自身独特系统的中国道德话语体系，简单的道德拿来主义和伦理复古主义问题还没有得到真正解决。即使是马克思主义伦理学研究本身也还存在一定的教条主义和本本主义。这一缺陷直接阻碍了我们的理论和观点真正融入国际伦理学对话或交流。第三，一些基本的学理问题还缺乏深入的研究，更缺乏较高的学术共识和理论支持，这也是我们的伦理学研究难以进入较高学术发展的重要原因之一。第四，伦理学的知识体系仍然较为陈旧、封闭，以至于出现缺乏学术吸引力、文化感召力和实践有效性等的理论与实践的困境。第五，真正具有时代价值的高水平学术成果严重不足，学术商业化的现象比较严重。第六，一些重要而紧迫的、时代性的道德伦理课题尚未真正进入伦理学研究的视野，或者研究严重不足。譬如说，在现代文化多元化的情形下如何凝练社会核心价值理念和基本道德规范；制度伦理及其与现代法制体系的相互关联问题；宗教信仰伦理和信念伦理研究；社会转型伦理研究；乡村伦理研究；当代中国新型城市化进程的道德伦理（比如农民工问题）；慈善伦理和财富伦理；等等。这些问题中，有的是我国当代社会特有的问题，如一种无宗教信仰支撑的现代世俗主义伦理如何可能，当前信念伦理的重建问题，等等；有的则是人类现代社会所共同面临的普遍的道德伦理问题，如新型（单子）家庭问题和单亲家庭伦理问题，网络信息伦理和新型科技伦理挑战，等等。总之，现代社会结构和社会生活分化日趋复杂。许多新的道德伦理疑难问题日益突出和复杂，一些崭新的道德伦理问题不断涌现，亟须我们的理论创新和理论研究提供更多更好的道德文化资源和支持。
编辑部：20年前，您在《普世伦理及其方法问题》一文中说：“当代宗教学、伦理学、哲学学者和政治家们之所以不约而同地提出普世伦理问题，有一个基本的事实判断作为他们共同的价值判断前提，这一基本的事实判断是：现代社会和现代人已经陷入一场深刻的道德危机；这一危机既是整个人类现代性危机的集中反映，也极大地预制着人类未来的生活前景。其危机之深已使得普世伦理成为人们必须重新思考的一个时代性课题，因为现实越来越清楚地表明，大量的社会问题和全球问题，都在不同程度上、以不同的方式纠缠于现代人类的价值判断，而现有的各种伦理观念——无论是西方现代性的，还是东方传统的；也无论是宗教的，还是世俗的，都已无法单独满足现时代的道德文化需要。”
万俊人：普世伦理作为一种当代全球伦理的可能模式，必须基于人类多元文化的对话和道德共识，绝不能基于任何绝对主义的或一元化意识形态的权威诉求。相对于每一种特殊的道德文化传统，普世伦理只能是（至少在现阶段）一种低限度的道德共识，一种共享的全球性道德价值理想，一种不可取消却又必须得到现代人类共同认可和接受的道德行为规范系统。而相对于这样一种道德共识或一套普遍性道德规范，每一种特殊的道德文化传统，虽然都必须接受其人类价值的共同性和优先性，但并不需要也不意味着它们必须牺牲各自的差异性和独特性。在这里，我们需要转变一种习惯性的两分性或两极化思维方式，即认为，我们只能在要么选择普世伦理，要么固执于各自道德文化的特殊传统这两者之间做出两者必居其一的抉择。两分性或两极化的思维方式，曾经是西方哲学的基本运思方式之一，而“冷战”时期的国际政治格局和由此带来的长时间的东西方紧张，又使得这一运思方式更为强化，以至于人们更多的是习惯于它而不是改变它。而实际上，我们的普世伦理思考还可以有另外一种不同的方式，这就是中国传统哲学所提倡的“和而不同”。该思维方式所强调的是，在保持多元差异的前提下，努力寻求相互的和谐对话和观念共享。当人们主张文化对话而不是文化冲突时，本身就意味着人们已经有了“存异求同”的愿望、信念和希望。这种“存异求同”的文化交流过程，实际上也是每种特殊的“地方性知识”（local knowledges）或“地方性文化”（local cultures）寻求普遍性理解的过程。我们所主张的多元文化论基础上的普世伦理，正是在各种特殊的或地方性道德文化传统之间寻求相互性普遍理解的基础上达成的。历史上，曾经出现过多次“地方性知识（或文化）”普遍化的实例。诸如，基督教进入古罗马社会并渐次获得罗马社会的普遍承认；印度大乘佛教传入中国并最终与儒家学说相融合；现代“维也纳学派”的哲学知识、巴黎的社会学和社会哲学知识、伦敦的经济学知识、美国康桥地区的政治哲学知识（“新自由主义”）对现代分析哲学、社会哲学和政治哲学的世界性影响，都先后在不同程度上获得过或者仍然在继续获得普遍化的理解，被当代学界和社会视为普遍合理的知识解释系统而予以接受，甚至成为现代人类共享的知识或文化样式。
编辑部：如果说在全球经济一体化的情势下，普世伦理已然成为一个有意义的道德文化主题，那么，这一主题探究究竟该从何处开始？是在文化多元论基础上寻求某种程度的道德共识？还是从某一地域性（无论西方还是东方，也无论这一区域多么强势或广大）文化价值理念出发，来强求一种单一的地域性文化价值观念的绝对普世化？进一步而言，儒家伦理作为一种普世伦理资源的意义是什么？
万俊人：我的基本文化立场是文化多元论的，我的伦理学研究，不仅是为多元论的道德文化立场提供理论辩护，而且是以一种文化多元与文化间平等对话的姿态，思考中国道德文化传统——具体地说是儒家主导的中国伦理传统——对普世伦理的探究所可能具有的文化资源意义和这种资源意义的理解限度，并由此引申出有关特殊道德文化传统的“地方性知识”特征及其所包含的可普遍化知识潜能的讨论。我相信，真正具有普遍意义的现代全球伦理（作为“普世伦理”的另一种说法）只能建立在多元道德文化传统的相互对话和重叠共识之基础上，而不能建立在任何单一的既定原则上。也就是说，一种能够为现代人类世界所普遍认可并实际承诺的普世伦理，只能是各民族国家或地区平等参与和对话的“契约性”产物，绝不可能是任何普遍形式掩盖下的文化帝国主义甚至政治霸权主义的结果。因而，有关普世伦理的探讨应该从人类文化的多元差异出发，通过平等对话，在多元差异中寻找道德共识，亦即所谓“异中求同”；而不是从任何单一的文化传统或政治立场——无论其如何强势和“先进”——出发，凭借任何非道德的手段或优势条件，强制性地推行或扩张某种文化价值主张，或者凭借强势行为，使某种民族性或区域性的特殊主义文化价值诉求普遍合法化。我们因此还相信，如同许多其他民族或区域性道德文化传统一样，儒家传统伦理也能作为人类建构普世伦理的重要文化资源。
编辑部：您认为儒家传统伦理也能作为人类建构普世伦理的重要文化资源，其具体内容有哪些呢？
万俊人：我说儒家主导的中国传统伦理之于普世伦理的积极意义是完全可以期待的，可以从如下几个方面予以关注。其一，儒家关于个人心性美德及其修养之道或“成德之道”的理论，为现代人自身德性生活的改善和内在精神需要，贡献了可以分享的珍贵资源。比如，孔子的“忠恕之道”或“仁爱之方”，思孟学派和宋明心学的“良知”学说，先秦儒家所倡导的以义取利价值观，以及儒家一贯坚持的修身养性、智德双修的人生哲学等，都是值得现代人类珍重的个人美德资养源泉。其二，儒家伦理作为一种具有强烈人文主义精神的德育理论，可以为现代人类提供一种可资参照的智德双修的文化教育图式，以帮助人们辨识和矫正现代社会中过于强势的唯科学主义价值偏向和单纯知识论的教育偏颇。在儒家思想中，“大学之道”，在于造就一种既有完善美德的内在“修养”又具“齐、治、平”之外达才能的“贤能”、“君子”或“仁人”，这就是所谓“内圣外王”，亦即《大学》所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的“八条目”。撇开儒家对“圣王之道”的具体解释内容，其“大学之道”的设计和体制本身，无疑有着一种真正的完备的综合性特征，而这一点，也是人类在现代化之初曾经设想的一种理想的教育图式。其三，在普世伦理的全球一体化层面上，儒家传统的人自关系伦理为当代日益凸显的生态伦理或环境伦理提供了一种“天”（自然世界）“人”（人文生活世界和社会世界）合道的伦理提示。从儒家传统伦理中“天人合一”的一贯之道，到老庄哲学的“常道”、“常德”和“见素抱朴”之“道”“德”生存智慧；从汉儒董仲舒“天人合类”的宇宙本体论，到宋儒张载“民胞物与”的人自伦理体会，无一不提示着一个朴素而明晰的生态伦理原理：这就是天人合一的宇宙本体论命题，物我一体的价值生存命题，人与自然和谐互动的人自伦理命题。
编辑部：1935年1月10日，王新命、何炳松、武堉干、孙寒冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高傭、樊仲云、萨孟武十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》；1958年，活跃在港台地区的学者牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》；20世纪70年代以降，一些海外华裔学者力倡“儒学复兴”，国内有学者起而响应。“儒学复兴”论坚守中国文化的“本位”立场，对西学取开放态度，目光朝向的是现代文明的构建，试图从儒家的“内圣”之学开出现代化的新“外王”。这批学者大都对中华传统文化怀着真挚感情，并有相当深入的研究，同时，对于西方文化也有身历其境的观察和体验，其视野是开阔的，见解是有深度的。他们目睹西方工业文明的巨大成就，又洞悉其间包藏的危机，并力图从文化上寻找救治的良方。他们根据东亚一些国家（如日本、韩国、新加坡）和地区（如中国台湾、香港）近几十年来经济高速发展的事实，推断其“成功”的秘诀在于儒家功能的发挥。他们进而认为，继先秦、两汉和宋明以后，现在儒学进入了它的发展的第三期。“儒学复兴”论者在发掘中国传统文化的积极因素方面做出了可贵的努力，尤其是他们看到当前西方工业文明面临一系列新问题，人际关系和人与自然的关系都有重新调整的必要。如资本主义社会利己主义、拜金主义的极度发展，造成一系列严重的社会问题；工业革命以来强调人类征服自然，固然焕发出巨大生产力，却又造成生态平衡的破坏，以及环境污染、能源危机等。站在后工业社会的高度，这些华裔学者敏锐地洞察到，以宏观把握、讲究总体协调为特征的农业文明（中国传统文化便是其辉煌代表）中的若干遗产，可供救治工业文明病端参考。
“儒学复兴”论的上述构想显然包含合理成分，然其对于作为自然经济和宗法制产物的儒学与现代化之间存在的矛盾性是否认识不足？对此，您怎么看？
万俊人：在某种意义上说，儒家伦理的确缺乏目的价值与工具性价值、道德人格与公共社会化、世俗主义与宗教超越等“内在紧张”。从社会思想与现代文化的创造性转化视角来看，这些“内在紧张”也的确是传统社会和文化之现代转化所需要的“必要张力”。由是而观，我们可以看出儒家伦理及其人文精神之现代意义的局限性。然而，必须记住：在人类多元文化传统中，并不存在任何自然生成的现代性文化，任何一种文化传统都必须经过创造性转化才能进入现代社会而获得自我延伸。而且，现代性的标准也并不是我们用以评判任何一种传统文化的绝对价值圭臬。真正有生命力的文化传统是连续性的，一如流水；而所谓现代化或现代性也是一个具有相对性的历史概念。因此，应有的结论是，重要的并非用某种现代性概念来“透视”（在尼采的语义上）儒家伦理的人文精神，而是了解其传统本色，并由之揭示它在现代生活中可能产生的精神资源意义。我想强调指出的是，那种简单本土化或特殊论与那种带有强烈现代心态的普世化或普遍论的文化价值立场，都是不可取的，也是难以获得正当合理性证明的。一些持简单本土化或特殊论文化价值立场的人认为，文化传统愈具有民族性、地方性或地域性的特征，则愈具有世界性或普遍性文化价值意义。这实际上不过是某种封闭性文化心态的反映而已。如果说，这一判断对于某些具体的文学艺术作品而言似乎具有某种表面意义的话，那么，对于道德文化或伦理价值而言，这一判断和立场就显得毫无实际意义了。事实上，当某种具有特殊本土色彩或民族特性的文学艺术作品获得文化他者的欣赏时，人们也不能把这种欣赏理解为某种基于普遍理解之上的文化价值评价，而只能将之看作文化他者对某种异域或异己文化的新奇感，最多也只能被看作一种审美意义上的文化敬意和艺术欣赏。在这种情形下，艺术审美的新奇感受远远多于思想内容的普遍理解。或者说，由艺术差异而产生的美感远远多于文化价值认同基础上的相互理解。思想内容的普遍理解或文化价值的相互认同虽然并不排斥差异性，但必须超越差异，否则就谈不上普遍理解或相互认同。西方人可以从东西方服饰文化的差异中感受到中国长袍马褂或旗袍披肩的新奇与特色，但这绝不意味着他们与中国人（具体说，是传统社会里的中国人）共同分享着一种普遍的关于美好生活的价值标准。后者需要的不仅是辨识差异，更需要跨越差异，去寻求某种相互理解和价值共享。而接近这一目标，需要一个漫长的文化沟通过程，需要逻辑的贯通，需要理性知识层面上的相互了解和认同。与之相对，持有过于强烈的现代文化心态或文化价值普遍论立场的人们则以为，真理和价值标准是唯一的和普遍不变的，而且这种唯一普遍的真理和价值标准只能建立在西方现代性的理解基础之上。诚如许多后现代主义思想家们所批评的那样，这种现代心态不过是近代以来形成的一种西方启蒙心态。它相信进步，却将这种进步限定在西方式的文化价值取向之内，认为这种进步必然朝向唯一正确的方向，亦即西方现代性的方向。因此，这种文化价值的普遍论立场往往显出过于明显的西方色彩，甚至是某种文化霸权主义的宰制特征。实际上，这种普遍论的文化价值立场并不具有真正的普遍性质，相反，它仍然只是一种强势扩张的地域文化，或文化价值的特殊主义霸权的合理化而已。
编辑部：您曾指出：“一种地域性的文化能否转化为可普遍化的文化价值观念或知识，取决于三个方面的因素：其一，该特殊文化所具有的可普遍化的内在资源与潜能；其二，有利于知识普遍化的外在文化条件或知识氛围；其三，多元文化传统之间充分有效的相互了解和对话。一般说来，某一特殊文化的传统资源愈深厚、愈持久连贯，或者说，它愈具有地域文化的权威性或轴心意义，则该特殊文化的可普遍化潜能就愈大、其自我资源的普遍性意义就愈强。但这只是一种特殊文化的内在可能性。要使这一内在可能成为现实，还需要外在的文化和知识交往条件，尤其有赖于该特殊文化传统与其它多元文化传统之间的相互了解和对话。这种文化传统之间的对话与相互了解，是使该特殊文化传统得以转化成普遍性文化观念或普遍性知识的必要条件。当然，这些必要条件的获得，还涉及文化话语、对话空间、对话语境、概念通约、以及各对话方的宽容姿态等方面的因素。”
万俊人：可将儒家伦理的现代转化问题分三个基本层次来分别讨论。第一，社会伦理精神或价值的观念转化。社会伦理观念层面的转化方式至少包括：（1）社会道德意识范式的更新和与之相应的新伦理观念的培育；（2）对传统伦理的基本理念、概念、文本的重新诠释和论证，包括文化的和哲学的、理论形式的和实质内容的、理论方法的和话语方式的等；（3）多元文化沟通基础上的文化对话。第二，社会伦理生活传统的经验变化。当我们说儒家伦理是中国传统社会的主导伦理时，不只是就社会道德意识形态而论的。儒家传统伦理的主导地位不单表现为它对中国传统社会文化价值观念系统的支配性，更重要的是表现在它促使我们思考以下几个问题。首先，是什么原因使得儒家传统伦理对人们日常道德生活和社会伦理秩序的影响能够跨越传统与现代两种不同物质的社会形态？其次，这种影响力的跨越是否意味着儒家传统伦理本身具有实现其自身现代转化的潜力和机制？ 最后，如果前两个问题的答案是肯定的，那么，应该做何解释才是合乎理性的？倘若能够对这三个问题做出有意义的解释，有关儒家传统伦理的现代转化问题也就获得了较为充分的解答。第三，社会伦理秩序的整体转化。现代社会的伦理秩序，在根本上必须与现代民主社会的结构性或制度化要求相适应。然而，所谓现代民主或现代社会伦理秩序，并不只有一个单一的模式，更不能将之化约为西方民主模式。可以初步确定的结论是：现代经济制度和运作方式的普遍化、国际化，必然要求儒家伦理吸纳新的价值资源，在经济制度或秩序的层面创造新的儒家式经济伦理。在社会政治和文化的层面，儒家伦理更为迫切的则是开掘新的文化价值资源，以现代公共理性的方式，消解诸如等级结构、亲缘关系和人情优先等陈旧的传统社会伦理观念，创造性地重建具有中国特色的社会制度伦理秩序。
编辑部：谢谢您对我们提出的诸多问题的解答。我们相信本刊读者，会从这些解答中看到一位学者的广博胸怀和充满启迪的睿智。在结束此次访谈时，您最想说的话是什么？
万俊人：回顾百年中国的伦理学研究，如同观察一个变化多端、大起大伏的万花筒，全面清晰地透视它的确非常困难。而且，由于时间距离不够，当代学者的自我观察和分析也或多或少地具有“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的遮蔽或模糊局限。但是，所有这些都不能成为当代中国伦理学者回避挑战、减轻学术责任、躲避社会道德“负担”的正当理由。相反，今天的中国伦理学人应当以积极的姿态和心态，把这些问题当作各自的探究课题，创造性地开展学术研究和理论探索，以使我们用尽可能短的时间建设具有中国特色的社会主义新道德文化和新伦理学理论。中华民族曾经以“道德文明古国”著称于世，道德文化是我们传统文化的基本底色，建构与中国特色社会主义实践相适应的道德文化和伦理规范秩序应该成为头等重要的理论任务和学术志向。在此意义上说，对百年来伦理学研究的学术回顾，同时也是一种新的理论期待，这种期待不单属于当代中国的伦理学人，而且更多的来自我们这个时代和我们这个伟大的民族的内在要求。
（原载《文化发展论丛》2018年第1卷，总第16期，社会科学文献出版社）
