冯黎明：倘若我们把五四视作一场思想文化运动，那么它就绝不仅仅是1919年5月初那几天北京学生上街游行的“五四事件”。作为思想文化运动的五四，其历史内涵远远大于学生们的抗议行动，它是一个时代，一个知识分子寻求现代性工程方案并将其向神州大地推行的时代。就此而言，五四开始于1915年陈独秀在上海创办《青年杂志》（即后来的《新青年》）而结束于1923年《新青年》成为中国共产党的中央机关理论刊物。2392882所以，2015年应当是五四运动的百年诞辰之年。在中国现代知识分子中，五四运动一直被认为是现代文化的开端，无论是国民党还是共产党，都自认为是五四精神的传人，都把五四精神当作自己政治实践的合法性依据。这里的原因就是，国共两党都是现代性这一宏大的社会改造工程的探寻者和实践者。1939年，毛泽东在延安发表《五四运动》一文，称五四运动为“反帝反封建的资产阶级民主革命”，此后共产党方面一直以此为五四运动定性，大陆官方学术依据此说认定五四是“新民主主义革命的开端”。国民党方面同样对五四运动张扬民族自主的精神倍加赞许，尽管国民党阵营的知识分子们尽力回避五四的激进主义文化气质。比如，罗家伦在五四后投身军政，对五四运动中的激进行为颇有微词，但是许多年后在台湾的他还是肯定五四运动是一场思想启蒙的进步运动。对于远离政治意识形态的人文学术界而言，关于五四运动的文化属性和社会学属性，颇多不同看法。有人认为五四运动的实质是反帝反封建的资产阶级民主运动，有人认为五四运动是一场民众参与的社会革命，有人认为五四运动是一场启蒙性质的思想革命，也有人认为五四运动只是一场新文化运动。在我看来，五四运动是一次现代性工程的文化实践。中国的现代性工程受胎于鸦片战争之后的西学东渐，经历洋务运动、戊戌变法、辛亥革命等历史事件的孕育，到五四运动方才呱呱坠地，五四之后，中国的现代性工程便进入了全面展开的时代。哈贝马斯界定的现代性工程的三大项目，即普遍的法律和道德、实证知识、自律的艺术，都是五四运动的社会文化诉求。建立在西方近代理性基础之上的现代性，其核心内涵就是所谓人类解放，而五四运动的现代性诉求同样将终极价值指向人的解放。启蒙现代性所包含的主要内容，诸如以宪政民主为主题的政治革命、以实证知识为主题的文化革命、以民族国家自主性为主题的民族革命、以普世道德为主题的伦理革命、以审美自由为主题的艺术革命、以财富增值为主题的技术革命等，其实都在五四精神的视域范围之内。五四的救亡、五四的启蒙、五四的反传统、五四的文学革命，都可以在西方的现代性话语中找到其基因源。甚至五四运动和五四精神中被人诟病的某些负面成分，同样也可以视作“现代性之隐忧”。在西方现代性工程的历史中我们可以看到比如“新之崇拜”“世俗化”“技术理性霸权化”“效率的意识形态”“一切坚固的东西都烟消云散了”“总体性国家”等负面效应的现代镜像，这些现象在五四精神里同样若隐若现。政治家习惯于从社会革命意义上解读五四，而学术知识分子则习惯于从文化革命意义上解读五四，其实五四精神很难用单一的范畴来概括。如果想要找到一个涵盖面较为广阔的概念来阐述五四精神的话，我认为“现代性”是比较合适的，以人性解放为宗旨的五四精神就是一种现代性的吁求、现代性的规划、现代性的实践。五四体现了现代性的正能量，所以它引得20世纪中国知识分子们的赞扬，同时五四也体现了现代性之隐忧，所以它也引来20世纪中国知识分子们的疑虑。

聂运伟： 以“现代性”作为一个重新审视五四新文化运动的视域，应该是一个历史的必然。不管今天有多少严厉批判现代性的理论，但西方启蒙运动后的现代性工程不仅没有停下全球化的进程，相反，是愈演愈烈的。我赞成哈贝马斯的说法，现代性仍然是一个未完成的事业，现代性包蕴的所有问题，甚至是全球危机性的问题，都应放在这样一个无法逆转的历史趋向中去思考。我们现在重提五四，也应该有这样一个基本的判断，即黎明兄所言：五四之后，中国的现代性工程进入了全面展开的时代。罗家伦晚年在《对五四运动的一些感想》中就说：“新文化运动和五四运动一贯的精神，就是要使中国现代化。”就此而言，五四只是百年来中国社会、文化、学术走向的一个路标：走向世界。在这一点上，所谓激进主义、保守主义和自由主义有根本性的分歧吗？我看没有。分歧在于，用今天的术语来说，现代性的道路只有一条吗？中国传统文化可否参与现代性实践，甚至成为一种积极而有效的思想资源？显然，这些质问基于对五四时代、五四之后的许多思想命题及实践路径的反思和质疑。以五四运动对传统文化，特别是对儒家文化的决绝否定为例，今天看来肯定过于极端、过于虚无，但由此否定五四运动开中国历史之先河的启蒙精神，又未必不是另一种极端和虚无。十多年前，林毓生和严家炎围绕五四评价问题展开学术争论和具体问题的论证，如林毓生就五四激进主义对五四之后中国文化的破坏性影响，严家炎谈五四启蒙精神的巨大历史作用，均有史实的证明，我想后世史家会以更多的史料证明他们观点的合理性。但是，我们没有必要，至少今天——尽管五四已是百年前的历史——也不可能给五四一个看似简明实则武断的价值判断：是一个伟大的开端，抑或是一个糟糕的开始。

为什么？因为在五四树立的路标前，我们还只走出了很短的路程。毛泽东说他领导的革命成功只是万里长征走完了第一步，按此算法，我们只能说从五四的路标出发大概只走了三五步吧。我们不要过高估计自己的智慧，像五四这样的历史巨变，中国几千年的历史中有几次？更何况我们仍然生活在五四思想文化的界域之内，所以，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。1969年，“一群对现代中国历史感兴趣的学者会聚哈佛大学东亚研究中心，交流他们彼此对‘五四’运动50周年纪念的看法”，后来形成一本论文集（Reflections on the May Fourth Movement：a Symposium， Reflect Cambridge：Mass，Harvard East Asian Monographs，1972）。在全书序言中，美国著名中国文化研究学者史华慈说：“无论从‘五四’之前的角度或现在的角度审视‘五四’运动，它都可能不再被视为20世纪中国历史的唯一的决定性转折点。尽管如此，但它毕竟被证明是在一个巨大的文化、社会和政治变迁中的一个转折点，而这一巨变迄今尚未终结。”时间又过去了50年，中国的“巨变”仍未“终结”，特别是在思想文化界，我们似乎命定要重返五四现场，近20年来学界的“晚清热”“民国热”已清晰地说明了这一点，或者说，在学界思想疲惫的背后，其实又酝酿着五四似的思想爆发的临界点。一句话，面对无法言清的五四，我们又不得不频频回首，尝试言说的新的路径。

张三夕：在中国近现代史的中观视域中，一百年往往是一个重要的时间节点，尤其是回顾对中国近现代史影响深远的五四运动这样寓意复杂的历史事件，“百年”总会具有特别的历史意义。在一个形成“共识”异常困难的当下，如何回顾和重新审视百年前的五四运动，如何相对客观地评价百年来人们对五四运动所做出的种种不同理解和争论，并不是一件轻而易举的事情。我们认为，尽管“现代性”概念如詹姆逊所言是一个充满矛盾和悖论的“被污染”的概念，但从“现代性”的角度切入五四百年反思也许是一种比较有效的讨论策略。尽管现代性有多副面孔，为避免无谓的争论，我们可以暂时以哈贝马斯有关现代性的界定作为讨论的基础。在这一点上，我完全同意黎明兄、运伟兄在上述论述中的某些说法。

说五四运动是一场思想文化运动，一场以科学、民主为精神旗帜的启蒙运动，是没有问题的。但如果从“现代性”的角度思考，五四运动又是一个“现代事件”。它与几乎是同时发生的狭义的辛亥革命形成某种对照。辛亥革命有某些现代性因素，它的主要组织者同盟会具有一定的现代政党雏形，但同盟会以及直接领导武昌首义的文学社与共进会毕竟都是松散的堂会式的社团组织，它们所领导的辛亥革命不是现代政党领导下的新型政治革命。辛亥革命推动者的主要政治诉求是推翻清朝的统治，建立共和体制的国家，它虽然结束了中国长达两千多年的帝制，但它并没有建立起现代立宪国家。我倾向于认为辛亥革命的时代属性的主要方面仍然属于“古代事件”。若干对辛亥革命失败反思的意见说明，辛亥革命仍然属于用传统的暴力方式来实现的一次王朝更替。袁世凯恢复帝制图谋的失败，实际上具有很大的历史偶然性。北洋军阀对辛亥革命去革命化的解读，以及毛泽东1919年在《湘江评论》上发表《民众的大联合》中所指出的“辛亥革命，乃留学生的发踪指示，哥老会的摇旗唤呐，新军和巡防营一些丘八的张弩拔剑所造成的，与我们民众的大多数毫没关系……然而我们却有一层觉悟，知道圣文神武的皇帝，也是可以倒去的，大逆不道的民主，也是可以建设的”的看法，均可说明辛亥革命属于“古代事件”。

说五四运动是一个“现代事件”的理据何在？其一，它符合舍勒所关注的人的精神气质或体验结构的现代性转变。“现代性不仅是一场社会文化的转变，环境、制度、艺术的基本概念及形式的转变，不仅是所有知识事物的转变，而根本上是人本身的转变，是人的身体、欲动、心灵和精神的内在构造本身的转变；不仅是人的实际生存的转变，更是人的生存标尺的转变。”2392883五四运动所倡导的民主、科学、人权、自由等思想观念，无疑都会促进“人的身体、欲动、心灵和精神的内在构造本身的转变”。其二，它实现了由用古代汉语表达古代思想观念向用现代汉语表达现代思想观念的根本性转变。以北京大学为主要教育阵地，以《新青年》杂志为主要传播阵地，五四运动的干将们通过各种文体（如政治评论、思想论争、文学创作等）的白话文写作，反对以文言文作为主要书面语的旧文化表达系统，从而奠定了新文化运动的可持续发展的语言和观念的基石。在李大钊、陈独秀、胡适、鲁迅、郭沫若、钱玄同、刘半农等一大批新文化人的身体力行下，“思想自由，个性解放”等现代观念开始风靡全国，表达这些现代观念的现代汉语逐步成为社会文化的语言表达系统的主导。尽管古代汉语以及由古代汉语承载的悠久而丰富的古典文献、古代文化并不会因为现代汉语的出现而消亡，它依然会成为现代中国重要的精神资源，但在某种意义上可以说，近一百年历史已证明：在语义表达系统层面，主要是现代汉语参与构建了现代中国。现行《宪法》规定“国家推广普通话”，并不是一个简单的立法条文。其三，狭义的五四运动参与推动了中国建立现代民族独立国家的历史进程，确立了一种现代政治的形式。发生于1919年5月4日的五四运动，是一场以青年学生为主的“对抗列强、反对卖国、救亡图存”的学生运动，同时也是广大群众、市民、工商人士等社会中下阶层广泛参与的一次示威游行、请愿、罢课、罢工、暴力对抗政府等多种形式的社会运动。运动起因于一个具体的历史事件，即列强在巴黎和会中将德国在山东的利益转让给日本，北洋政府不能捍卫国家利益，因而引起国人的强烈抗议。但是它的实际效果是以示威游行、请愿、罢课、罢工、暴力对抗政府等现代“街头政治形式”来唤起国民建立现代民族独立国家的历史意识。在古代国家的王朝体制下，没有这类用“街头政治形式”来表达民族国家利益的政治诉求。明代太学生、复社等社团对于帝王政治的抗争，晚清士大夫的维新变法运动，都只是政治运动的古代形式，均不具备中华民国之初的“街头政治”的现代形式。近一百年的历史也已证明：“街头政治”的现代形式已成为现代中国重要历史节点上的现代政治运动的主要形式之一。就此而言，五四运动的历史意义是不可磨灭的。

当我们把五四运动说成一个“现代事件”，意味着不能把它简单归结为中国近百年来的一个孤立的“历史事件”。赋予五四运动“现代性”，就有可能打开它与现代中国复杂关系的广泛言说空间。

冯黎明：我之所以主张在现代性概念的意义下来解读五四，乃是因为五四包含的内容太丰富了，很难将其定义在单一的属性之中，除非用现代性这样一个带有摹状意味的复合性名词来涵括它的多元含义。那么多人都认可自己是“五四之子”，但是这些人的政治观念、文化观念又有着那么显明的差异，比如殷海光和王元化都自称“五四之子”。我们可以说五四是启蒙运动，也可以说五四是爱国运动，还可以说五四是民主运动以及新文化运动、反帝反封建运动、思想解放运动等，这些说法都有道理。在我看来，问题的重要性不在于给五四运动以属性界定，而是在于剖析这些属性界定之间的不协调之处。这些各有其道理的定义之间为何出现不协调的现象呢？那就是因为它们阐述的对象本身包含着自相矛盾的内容。在启蒙时代现代性登场之时，谁也没有注意到启蒙思想家们设计的现代性方案之中包含着自相矛盾的内容，比如人类解放和个性解放、天赋人权和宇宙理性，这些概念之间就存在着不相统一的意涵，但是我们谁也不可能执其一端而将另一端排斥到现代性范畴之外。当我们在现代性意义上讨论五四时，这一伟大的历史运动包含着内在矛盾的现象就变得可以理解了。而且，关于五四运动的基本属性定义的不相统一现象，也不可以过多地强调后世阐释者的“前判断”的作用，阐释者身份固然起到了引导释义方向的作用，但是五四运动本身内涵的多元性却是不争的事实。五四是一个“事件性”的历史运动，任何单一的属性定义都可能起到一种“排斥性”的作用，而这种排斥则可能是阐释者真正的思想动机。比如，国民党阵营的知识分子强调五四的民族主义性质，那是要排斥五四的“社会革命”内涵；共产党阵营的知识分子强调五四的新民主主义性质，那是要排斥五四的个性解放内涵；纯学术阵营的知识分子强调五四的“启蒙”性质，那是要排斥五四的政治内涵；等等。跟世界范围的现代性工程一样，五四运动的内容是如此丰富，以至于五四以后中国社会的进步和积弊都可以在五四中找到源头。我甚至认为，五四以来中国社会的一些问题，大都来自对五四运动的排斥性诠释和继承。比如，我们特别强调五四的“反传统”，于是就生出一种“新之崇拜”，这种求新心理跟社会进化论结合形成了一种进步论历史观。进步论历史观将一个遥远的未来视作全部价值的旨归，于是我们理所当然地放弃了当下个人经验的意义功能，用“未来教”把个人生存视作一场对城邦历史的“献祭”，于是五四大声张扬的个人解放异化成了个人的工具化。很多年前李泽厚先生就发现，五四运动中存在着“救亡”压倒“启蒙”的现象，由这一现象我们还可以引申出“救亡”的国家主义诉求和“启蒙”的个人主义诉求之间的不协调。救亡压倒启蒙的后果，是指向拯救民族国家命运的救亡激励出一种国家主义的政治伦理，这一伦理诉求压倒了指向个人自由的解放伦理，所以在后来的历史中，国家主义就替代古典时代的“天下主义”成为中国文化的主轴。直至当前，国家主义仍然是中国文化的主色调，比如现在充斥荧屏的抗战题材影视剧，其中翻来覆去咀嚼的就是一种国家主义的伦理主题，之所以这么多年还兴盛不衰，其原因在于这些粗制滥造的文化产品替中国观众宣泄了他们的国家情结。当代世界上没有哪一个民族有着像中国人这样强烈的国家情结，对国家意志的皈依和献祭，是中国文化的“第一主题”。

聂运伟：地球上一国之民没有不爱国的，张明敏唱的“洋装虽然穿在身，我心依然是中国心”，都德的《最后一课》，都道出了这个常情常理：爱国是一种天然的情感。就五四运动爆发的导火索而言，五四运动首先就是一场发端于民间的爱国运动，在五四运动之前的几十年，强烈要求国家强盛、洗刷民族耻辱、振兴中华的社会心理，早已发酵成型。但不知从什么时候开始，“爱国”和“主义”在汉语中连接成为一个词组，在英语里，与汉语对应的单词Patriotism指的是“爱国心”或“爱国精神”，并无“主义”的意思。作为理论概念的“主义”不仅表示某种观点、理论和主张，而且是强力推行的主张或学说，具有极强的排他性。晚清的时候，所有社会思潮的纷争和政治势力的角逐中，“爱国”成为不同思潮和政治权力寻求合法性证明的最好话语形式，“卖国”当然就成为置对手于死地的撒手锏，如在京城作为清流党首领的张之洞大骂李鸿章“卖国”，可他自己推行洋务运动时，“卖国”的帽子自然也就被政敌戴到他的头上。从政治学的角度看，中国传统帝制解体前后关于新的国家制度的种种争论，不管是君主立宪，还是民主共和，抑或其他设想，既是思想理论之争，更是政治权力的博弈。政治权力的博弈把民间自发的爱国情感转化成为强制性的、意识形态化的“主义”，以此规训民众，动员广泛的社会政治支持。这种“中国化”的政治哲学的理论指向和实践路径，经由五四运动前后兴起的各种“主义”的涵化，虽然演化出不同的社会理论，但黎明兄所说的“国家主义的政治伦理”却是中国近现代主要政治势力共同的追求。就我读中国近现代史的体会，觉得“国家主义的政治伦理”的兴起能否看成是“救亡压倒启蒙”的结果，我有些疑问。详细分析论证暂且不说，我的初步看法是：“国家主义的政治伦理”仍然是传统专制体制及根深蒂固的权力崇拜的文化心理在全球现代化进程中的变种，也就是说，五四运动的启蒙之道和晚清以来形形色色的救亡之道骨子里是一回事，都是在寻求一种救国的工具，其共同的目的都是“国家”而不是“国民”。这样说，并不是认为五四启蒙运动中缺乏“个人自由的解放伦理”，有，但不可能成为历史的主流，故有学者说中国近现代史上的自由主义的宿命就是只开花，不结果。为什么会如此？有两点值得注意。一是民族国家是现代化进程引发的全球性生存竞争的基本单元，要参与全球性的生存竞争，寻求国家富强显然是唯一的道路。严复译《天演论》时就看清了这一点，之后，“物竞天择”的进化论思想迅速风靡中国生动说明了近代以来中国社会发展之路的历史必然性，近些年新权威主义的大行其道依然是这种历史必然性的逻辑延伸。二是近代以来中国思想界、知识界一直纠结于救亡之道的“主义”之争，迷恋乌托邦似的国家幻象，寻求一劳永逸的救亡之道，受此影响，国家被“主义”化、思想和知识被“权力”化、国民被“工具”化，所以，中国知识界历来热衷于浪漫激情的政治参与，忽视理性务实的社会重建。在这两点的交互作用下，自然“国家是大写的，而国民则是小写的”。

张三夕：思考给五四运动做出属性界定为何出现不协调的现象，在各定义之间的相互排斥中去探求阐释者真正的思想动机，黎明兄的这一思路，已经超越非此即彼的“选边站”的立场选择。在我看来，应该进一步被追问的是：如何超越对于五四运动做属性界定的思考层面？因为任何属性界定都难免“盲人摸象”式的以偏概全的贴标签，难以透视历史事件丰富的思想内涵。如果超越爱国、民主、新文化、反帝反封建、思想解放等标签，我们还能找到一些什么样的关键词来认识这场伟大的历史运动的精神内核？参与五四运动的先贤有些提法很值得玩味。

反帝爱国虽然是狭义的五四运动的直接诉求，但站在广义的五四运动的角度来思考，这场运动最大的思想冲击力却是“价值重估”。胡适曾经借用尼采的话概括说五四运动“就是以价值重估为特征的运动”。怀疑、批判旧文化价值体系，鼓吹、倡导新文化价值体系，要推翻一切旧有的价值观念，“根据新标准去评价旧事物”，就是陈独秀、胡适、鲁迅等人在五四运动中思想文字的强大力量所在。价值重估可以作为认识五四运动精神内核的一个富有弹性的关键词。价值重估既是五四运动的总体思想特征，同时我们也可以用价值重估来重新评估五四运动的价值，这种价值无疑具有多面性。就近百年中国社会的现代性转型历程而言，五四运动的突出价值之一就是它在进化论或历史进步论的旗帜下开辟了国人一种“破旧立新”的路径，在价值观上确立“新”比“旧”好。我们很难说这条路是“正路”、“歪路”、“弯路”还是“邪路”。从五四运动的破旧立新，到文化革命中的破旧立新，再到今天的破旧立新（“改革”的另一种表述，大规模拆旧盖新的城镇化是这种观念的空间表达），中国这部停不下来的列车架在历史进步论的车轮上“狂奔”了一百年。从知识分子宣扬“天演论”到马克思主义唯物史观社会形态演变论的政党实践，中国主流意识形态的历史价值观已经完全脱离“天不变道亦不变”的传统文化旧轨道。尽管有少数文化保守主义者企图挽狂澜于既倒，但并不能扭转乾坤，有时不过是翻不起大浪的“悲鸣”。

当我们称1949年成立的中华人民共和国为“新中国”时，实际上已经与一个此前的“旧中国”划清界限，当然这种划界只是在一个相对意义上讲的，“新、旧中国”在任何时段都难以决然分开。如果说中华人民共和国的成立是从国体或政体上对“新、旧中国”的划界，那么从价值体系上对“新、旧中国”的划界，则应该向前推到五四运动。五四运动最重要的历史价值就是在一系列价值观念上为“旧中国”和“新中国”划界，比如科学成为所有知识合法性的主要来源；民主成为社会运动的经常性诉求；家庭关系中倡导婚姻自主、反对一夫多妻制日益深入人心，一夫一妻制终究从文学作品转变为法律条文；个性解放、自由平等，也成了新式教育的基本价值诉求；等等。“新、旧中国”的划界之所以成为可能，当然与依靠资本扩张的西方思想文化成为世界主导价值体系有关，但恐怕也与中国人的内在精神世界有关，在外部世界的压力下（如“救亡”），中国人很容易受到“趋新”的诱惑。现在需要深入思考的是，在一个更长时段的历史视野下，五四运动以来“新、旧中国”划界的意义何在？现在是否到了给新中国重新划界的时代？具有新中国特色（今天所谓中国特色前面都要加上“新”字）的破旧立新是否具有可持续性？当神州大地到处都是“旧貌换新颜”后，怀旧已然变成一种夕阳下的挽歌，“旧中国”的真实价值何在？对于新中国而言，真的只有“发展才是硬道理”吗，除发展外还有没有其他的硬道理？今天，有没有可能建设一种“不破旧而立新”的历史价值观？只有把这些问题想清楚，五四运动的历史价值才能呈现其“别样的”历史意义和现实意义。

谈到把“爱国”与“主义”相剥离的问题，运伟兄试图超越救亡之道的主义之争，进一步批判国家主义的政治伦理，指出五四运动的启蒙之道和晚清以来形形色色的救亡之道骨子里是一回事，都是在寻求一种救国的工具。运伟兄看到矛盾的两面：一方面，民族国家是现代化进程引发的全球性生存竞争的基本单元，要参与全球性的生存竞争，寻求国家富强显然是唯一的道路；另一方面，近代以来中国思想界、知识界一直纠结于救亡之道的主义之争，国家被主义化、思想和知识被权力化、国民被工具化。我个人认为，这里的问题要害在于，置身于五四运动开启的中国作为独立民族国家的进程中，你会发现，国家富强与国家被主义化是一体两面，很难分割，要让国家富强总是要高举某一主义的旗帜，或者是三民主义，或者是马克思主义。因为在现代社会，只有主义才具有极大的群众动员力，新中国的建立是马克思主义的胜利，不是某个个人的胜利，就是明证。作为一个后发现代化国家，中国如何避免被主义化的国家对个体自由意志的剥夺或压迫，在国家富强与国民自由之间达到平衡，这个问题并没有提到近百年政党实践的议事日程中。历史事实是，在中国任何对国家政治进行群体诉求的主义都是以牺牲个体自由意志为前提。当初胡适号召“多研究些问题，少谈些主义”，并不能确保知识分子在激烈的主义之争中获得个体自由意志的独善其身。主义总是和政治联系在一起的。五四运动的旗手陈独秀、胡适都被自觉不自觉地裹挟在主义之争或政治之争中，从而丧失个体的自由意志。陈独秀1921年7月当选为中国共产党中央局书记，1929年被开除党籍，1932年被国民党政府逮捕，1937年出狱，1942年病逝，其二十年的坎坷命运说明，陈独秀兴于主义，亡于主义。胡适除担任北京大学校长（1946）一职外，还出任过国民党政府驻美大使（1938）、行政院最高级顾问（1942），到台湾地区后还担任过“中央研究院院长”（1957）。胡适1932年总结《新青年》得失时写道：“在民国六年，大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而从教育思想文化等等、非政治的因子上建设政治基础。但是不容易做得到，因为我们虽抱定不谈政治的主张，政治却逼得我们不得不去谈它。”这也许就是五四运动一代知识分子的宿命。

冯黎明：历史学的研究总是有一些“标记”，也就是一些重大的历史事件，它们就像关键词一样，是进入历史殿堂中央大厅的“key”。这些重要的历史事件往往成为历史研究持续不断的思考课题，比如法国史学之于大革命、美国史学之于南北战争、英国史学之于资产阶级革命等，而对于中国近现代史来说，辛亥革命、五四运动、抗日战争，大概就是这样的“标记”了。五四运动作为影响后来历史的重大社会事件，长期以来一直受到人文学术界的突出关照。几乎每到尾数为“9”的年头，权威学术机构都会举办纪念五四多少年的大型活动，而且有数量可观的学术成果问世。五四运动得以成为这样的历史“标记”，那是因为五四带来了中国历史的重大改变，即中国的现代性工程的全面展开。就此而言，我认为现在关于五四的研究应该转向有关五四的社会文化“后果”的研究，因为一个历史事件具备“标记”功能的原因在于它对后代历史的重大影响，即它的“后果”。五四之后，中国的社会文化观念发生了很大的变化，比如革命主义的政治观念、进步论的历史观念、解放论的民族国家观念、实证论的知识观念，还有马克思主义的社会学、自由主义的伦理学、启蒙主义的价值观等。往好处说，五四开启了通向中国的民族国家的自主性道路，往不好处说，五四当中已然见出全能国家（total state，或称总体国家）的影子。就社会文化观念而言，五四既是中国现代意识的启动，同时也是现代意识分裂的发酵。我觉得五四研究中有一个很值得思考的现象，那就是五四之后的知识分子群体的分裂以及思想的分裂。五四之后不久，高擎解放大旗的知识分子阵营就开始发生分裂，胡适等人对马克思主义的传播保持警惕，希图用自由主义的实证知识论回避激进主义意识形态，而陈独秀、李大钊等人则“以俄为师”，引入社会主义实施中国社会的现代性工程。还有比如罗家伦这样的知识分子，一改青年激进分子的形象，转而投身国民政府的军政事业。当然也有鲁迅这样的人，坚守着五四精神，将叛逆和解放进行到底。五四之后知识分子群体的分裂，是一个很有历史内涵的现象，值得我们深入研究。与五四知识分子群体的分裂相同步的是思想的分裂，五四时代知识分子虽有共同的反传统主张，但是他们反传统的动机和依据却不尽相同，所以后来这批知识分子在思想上必然发生分裂。我之所以赞同周策纵先生将五四的终结定于1923年，就是因为在这一年，五四精神在思想上的分裂昭然于世。1923年后，社会主义、自由主义、民族主义、保守主义逐渐成为主宰中国思想文化的四种思想潮流。其实在20世纪中国的三大知识分子群体（五四一代、延安一代和80年代一代）中，这四种思想潮流的纷争都或明或暗地存在着，只不过特定时期某一种思想潮流占据了主流地位而已。当然，民族主义和社会主义在20世纪中国思想界很长时间都保持着强势地位，而自由主义和保守主义一直是比较弱小的，这是因为民族主义、社会主义跟救亡联系得更为紧密的缘故。在20世纪中国思想中，“主义”话语只是在能够启动救亡叙事的时候才能展开为普遍的社会实践，而自由主义和保守主义跟“救亡政治”之间缺乏直线因果的联系，它们无法像民族主义、社会主义一样带动当下社会生活的革命性改变。

聂运伟：谈五四之后知识分子群体的分化，是否应该加上一个限定？《新青年》编辑部同仁的分化，它确实是一个“重大的历史事件，它们就像关键词一样，是进入历史殿堂中央大厅的‘key’”，鲁迅对此也做过形象的描述。但从史实上看，《新青年》群体所彰显的知识分子群体的分化——思想、文化、政治等方面——在《新青年》1915年诞生前的10余年间，就已经出现。创刊于1904年的《东方杂志》为我们留下了丰富的思想史资料。我们的教科书把胡适引发的“问题与主义”的论战看作《新青年》群体分化的导火索，其实不然，胡适《多研究些问题，少谈些主义》发表于1919年7月20日的《每周评论》，而在1918年《东方杂志》15 卷4号刊登杜亚泉所撰文章《迷乱之现代人心》、同卷6号钱智修的《功利主义与学术》中，均对思想界开始高涨的“主义话语”提出了异议。杜亚泉是《东方杂志》1911—1920年的主编，钱智修接替杜亚泉主编《东方杂志》12年，杜亚泉、钱智修是被中国思想史长期遗忘、遮蔽的两位学者（近些年来开始受到学界的关注），他们早在五四运动之前就致力于对西方民主、科学的启蒙宣传，同时发表了大量的时论文章，对当时具体的政治问题及中国社会的发展走向做了有益的探索。他们通过时论表达了对西方民主政治理念的认同，希望在中国建立自由、平等、民主的政治制度，表现出自由主义的倾向，同时也认识到这种政治制度的实行要根据中国国情，渐进地、自下而上地开展，主张国民自治和民间政治，提倡知识分子警惕权力、疏离权力的自由精神和道德使命，他们的编辑方针是坚持客观、理性、宽容精神和文化的开放多元思想与公共领域的客观、公正和公共性的契合，从而使杂志赢得政治建构之外的非党派化的言论的公共性，并将对下诉诸舆论教化、对上进行舆论监督的职能尽可能充分地发挥出来。这样一个类似于法国大百科全书派的启蒙宣传路径，已经全然不同于滥觞于晚清的各种激进主义政治思潮，学理上表现为温和的、渐进的、调适的文化观。系统阅读1904—1920年的《东方杂志》后，我有一个感觉，即中国近代知识群体发生思想史意义的分化，是在辛亥革命之后的数年间发生的（要说清这一点，当然还需大量的个案研究），五四《新青年》群体的分化不过是前者的延续和明朗。值得深思的是，以启蒙自居的《新青年》群体对《东方杂志》的启蒙路径却进行了猛烈的批评。1918年9月，陈独秀在《新青年》上发难，撰《质问〈东方杂志〉记者》，副题是“《东方杂志》与复辟问题”，次年2月，陈独秀发表《再质问〈东方杂志〉记者》。在 1919 年1月，罗家伦在《新潮》刊发《今日之杂志界》一文，对商务印书馆所办各种杂志予以评析、讥讽，由此引发了中国现代思想史上空前的一次大论战。论争结束后，杜亚泉被时人误解为文化保守主义者，商务印书馆的决策层担心杂志会因此给读者留下落伍于时代的印象，决定让杜亚泉离任。这或许是一个标志性的事件，它既预示杜亚泉所代表的另一种不同于五四的启蒙传统被尘封在历史的烟云之中，同时也宣告了更大规模的激进主义时代的到来，也就是黎明兄说的：“主义”话语展开为普遍的社会实践。思想、知识全盘工具化、权力化，杜亚泉式的坚守独立自由思想的知识者失去了存在的空间。正因为此，我以为陈独秀、胡适之间尽管有着人们已说过许多的差异，但在把启蒙视为一种工具理性这一点上，他们并无二致，起码在五四运动前后，他们共同颠覆了杜亚泉所代表的前五四时期的启蒙路径。我无意否定五四启蒙运动的伟大功绩，历史巨变时代更需要陈独秀、胡适气壮山河、舍我其谁的激情，杜亚泉的落寞正如王元化分析的那样：“百余年来不断更迭的改革运动，很容易使人认为每次改革失败的原因，都在于不够彻底，因而普遍形成一种越彻底越好的急躁心态。在这样的气候下，杜亚泉就显得过于稳健、过于持重、过于保守了。”2392884只是，在饱受激进主义危害后的今天，我们不得不反思中国近现代史上启蒙路径的复杂性，从而更客观、理性地审视五四运动的思想遗产。

张三夕：由此，我们可以转入黎明兄思考的另一现象：五四之后的知识分子群体的分裂以及思想的分裂。其实，就新文化阵营内部而言，知识分子群体的分裂以及思想的分裂不仅仅是五四之后的现象，而是在五四运动之中就已经出现了。比如1919年，陈独秀、李大钊等人大谈共产主义学说，主张走社会主义道路，而胡适则发表《多研究些问题，少谈些主义》，先于7月发表在《每周评论》上，又于11月载于《太平洋》。陈独秀、李大钊与胡适的思想倾向明显不同。1919年12月，胡适发表《新思潮的意义》，提出“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”，随后开出青年人国学必读书的书单子，此举先是引起吴稚晖“少读中国书”的反对（1923），后是激发鲁迅提出“不读中国书”的批判（1925）。因此，参与五四运动的知识分子群体后来在行动和思想上发生分裂乃是很自然的。值得进一步思考的问题是，五四之后知识分子群体分裂以及思想分裂的原因何在，后果何在。

导致五四之后的知识分子群体的分裂以及思想的分裂，其最主要的原因之一在于各种政党政治和革命斗争的需要。1939年5月，毛泽东在为延安的报纸写的纪念五四运动二十周年的论文《五四运动》中把抗日的组织成分划分为工、农、兵、学、商，他指出：“五四运动时期的知识分子则比辛亥革命时期的知识分子更广大、更觉悟，然而知识分子如果不和工农民众相结合，则将一事无成。革命的或不革命的或反革命的知识分子的最后的分界，看其是否愿意并且实行和工农民众相结合。他们的最后分界仅仅在这一点，而不在乎口讲什么三民主义或马克思主义。”2392885在中共领袖毛泽东的眼里，五四之后的知识分子群体已经被划分为革命的、不革命的或反革命的三大类别，这里要特别注意划分的标准是行为——“是否愿意并且实行和工农民众相结合”，而不是思想或主义——“不在乎口讲什么三民主义或马克思主义”。知识分子因对待革命和工农民众的不同态度被革命党及其领袖划分为不同的派别，知识分子的主体意识选择空间被缩小，个人意志自由被剥夺。五四运动的性质和方向已经被重新定位。

从抗日战争到解放战争，再到新中国成立后的六十余年，政党政治和革命斗争不断加剧知识分子群体的分裂。其直接后果之一就是中国的知识分子作为社会运动独立阶层的政治地位一直没有确立起来，它始终作为“毛”的身份而要依附在某张“皮”上。

除了政党政治和革命斗争的因素外，其他因素也在催生知识分子群体的分裂，如受教育背景的差异。有人注意到五四运动的领袖和中坚力量是一批归国留学生，他们都是在日本、美国和法国学习的。“这三个不安分的国家，以它们各自独特的历史，启发留学生从不同的角度和视域反思中国的问题。这三个国家的文化差异，显示了他们的思想差异。留美学生大抵重视文化教育问题，留日和留法的学生则更多地关注军事和政治问题。”“五四冰河解冻，众生喧哗。不同的问题，不同的主义，甚至主义中仍有主义。同为自由主义者，陈独秀是激进的自由主义，胡适是渐进的自由主义；同为保守主义者，张君劢是保守自由主义，梁漱溟则是保守传统主义。”因此得出结论：“新文化运动是精神解放的运动。运动是多元主义的，相对主义的，反体系化反制度化的。”2392886五四运动的领袖和中坚力量是一批归国留学生，这一事实既直接影响到知识分子群体的分裂，同时也说明五四运动之后，知识分子群体的受教育背景或知识结构已经全然不同于科举制度下培养的知识分子。五四之前与五四之后，除了日本、美国和法国对留学生的影响外，还有留学苏俄的影响，近百年苏俄对中国的影响甚至一度超过日本、美国和法国对中国的影响。留苏派知识分子在中国近百年政治史和文化史上的得意与失意，深刻推动着知识分子群体的分裂，深刻改变着中国的政治生态与国家走向。

总之，海归派知识分子的出现，是近百年中西和中外文化交流不可忽视的力量，由于他们所接受的教育训练的差异以及思想倾向的不同，必然会导致知识分子群体的分门别派，必然也会对当代中国思想文化的走向产生不同的推动力。改革开放以后的三十多年时间，海归派知识分子主要受到的是西方文化的影响，不过，他们的流派和思想差异远比五四时期和五四以后的半个多世纪要复杂得多。

冯黎明：另一个有关五四的问题是“启蒙”。李泽厚先生的“救亡”压倒“启蒙”一说，多少有些为启蒙的式微而遗憾。启蒙肯定是五四的主题之一，说五四是一场伟大的启蒙运动并不为过，但是近十几年来学界受到西方的现代性批判理论的影响，对五四启蒙精神也有所责难。其实从康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动”》（1784）到福柯的《何为启蒙》（1984）有一个一以贯之的思想，那就是个人的自由意志的自我展开。从启蒙的旗手康德到后现代的旗手福柯，都反对外在的总体性对个人自由意志的规定，他们都没有把自己当成“启蒙者”去教化“被启蒙者”。将启蒙转化为“唤起民众”，让启蒙变成“宣传”，或者“路线教育运动”“改造世界观”“发动群众”“整风学习”等，都是从苏联传入中国的事情。这些现象或许跟五四有些关联，但是它们更多地属于政党政治实践的结果。其实五四的启蒙精神主要是在自由主义知识分子阵营里延续，从启蒙哲学的真意来看，胡适思想的启蒙意义远远大于陈独秀、李大钊等人的思想。最近在共识网上读到刘小枫先生和邓晓芒先生关于中国是否需要或者是否有“国父”的论争，两人的争论似乎可以看作自由主义的启蒙论和保守主义的启蒙论的对立，所以后来邓晓芒再撰文称，中国知识分子没有尽到启蒙职责。邓晓芒的看法更多地继承了五四精神传统，而五四精神在启蒙这一点上是西方启蒙话语的体现，即对个人自觉意识和自由意志的张扬。但是我不认为中国知识分子在启蒙问题上的失职是他们没有启迪大众或者引导社会，而是他们接纳了一种被中国的政党政治异化了的启蒙，即“宣传”。假如这种“宣传”也算启蒙的话，那张春桥、姚文元就是“启蒙大师”了。在20世纪中国历史上，这种异化的启蒙非常普遍。启蒙者转变为献祭者，然后再教化出新的献祭者，最后是举国颂圣，皈依教条，崇拜权威，事实上是“越启越蒙”，启蒙变成了“反智”，变成了对常识的遮蔽，自由意志变成了工具人格，自觉意识变成了臣仆伦理，这就从根本上违背了启蒙的真谛。五四的启蒙诉求指向人的自由意志和自觉意识，是要用人类的常识解除权威加之于我们头脑的那种无法动用自己的理智来理解世界和自身的蒙昧状态。我认为，不是五四高举启蒙大旗有误，而是五四的启蒙在后来的政党政治革命实践中遭遇了异化。当代中国知识分子应当有一种自我救赎的责任去恢复五四启蒙的真正内涵，我们需要一次对“启蒙”的启蒙。

聂运伟：造成五四之后启蒙异化的原因有许多，但有一点至关重要，那就是知识分子迷恋、依附政治权力之后丧失了独立思考的空间。曼海姆曾在20世纪30年代对知识分子做过一个经典的界定：知识分子并不是一个特殊的阶级或阶层，他对知识分子的界说给出了两个关键的定语：“自由飘浮的、非依附性”（free-floating，unattached）。“无根性”即知识分子疏离于社会各阶级之外，这种疏离是知识阶层可以超越狭隘的特定阶级或阶层的局部利益和意识形态，进而达到普遍的、公正的判断和真理的必要保证。在曼海姆看来，现代知识活动是由一个不依附于任何阶级的知识界来承担的。所以，知识分子可以成为意识形态谎言的揭露者、思想的相对主义者和批判者、种种世界观的分析者。“非依附性”恰恰是他们获得“自由飘浮”的前提，是获得思想的公正和自由的条件。所以，曼海姆明确指出：“假如观察者和思考者局限于社会中的某个给定的位置，这显然不可能获得对问题的真知灼见。”胡适长期在政治权力与学术之间的徘徊与苦闷，瞿秋白《多余的话》中流露出的对权力斗争的厌倦，便是极好的例证。中国知识分子，从传统的士大夫开始，一直到当下，始终有一种强烈的依恋权力的情结，李白失意时感叹“大道如青天，我独不得出”，得意时狂呼“我辈岂是蓬蒿人，仰天大笑出门去”，决定“失意”与“得意”心情变化的，不过是自身与权力的远近亲疏。《岳阳楼记》中虽表达出知识分子不管是“居庙堂之高”，还是“处江湖之远”，都应有高尚的情操，即“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，这个境界确实高尚，但问题在于历史告诉我们，古代的士大夫，现在的知识者们，更多是用“权力”，甚至是“权势”替代了“天下”，如鲁迅《在现代中国的孔夫子》中所说：“孔子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是‘礼不下庶人’。成为权势者们的圣人，终于变成了‘敲门一砖’，实在也叫不得冤枉。”

还有一点，中国的知识分子有一种圣人情结，以为一切都被自己想清楚了，所以其使命就是传经授道，启他人之蒙，而自己的内心永远是澄明的。如此，没有自我反思，何来自我救赎？自我尚不能救赎，又何以救天下？帕斯卡尔说，“人是为了思考才被创造出来的”，他对“思考”的预判是，人性是晦暗不明的，人生诸多悲剧在于人往往不能清醒地意识到：人性永远面临着堕失的危险。怎么才能维系生命的尊严？帕斯卡尔的回答是：“人只是一棵芦苇，自然界最脆弱的，但是一棵运用思想的芦苇……纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。”人们常常以为帕斯卡尔是20世纪西方悲观主义哲学的源头之一，我倒认为作为数学、物理学天才的帕斯卡尔是非常理性主义的、最早看到人类自身命定局限性的哲学家，其清醒、怀疑的哲学反思或许是更深刻的启蒙精神，如福柯在《何为启蒙》中说：康德所言的启蒙就是“确定了某种哲理探讨的方式”，或者说，“哲学的质疑根植于启蒙”，“这种哲学质疑既使得同现时的关系、历史的存在方式成为问题，也使自主的主体自身成为问题……能将我们以这种方式同‘启蒙’联系起来的纽带并不是对一些教义的忠诚，而是为了永久激活某种态度，也就是激活哲学的‘气质’，这种‘气质’具有对我们的历史存在作永久批判的特征”。就此而言，启蒙是一个永恒的任务，知识分子的最高使命只能是通过理性，而不是其他（如权力、教义等）进行思考，有此，才有真正的独立思考（也是康德所说的启蒙的内在依据）。邓晓芒先生在《德国哲学》2007年复刊时写了一个“复刊词”，其中一段话我很认同，或许对我们重新审视五四运动也不无启迪作用：“21世纪的中国也正处于迅速崛起的时代进程中，可以预料，这种崛起不会一帆风顺。中国的崛起将去向何方，是走向更加文明还是堕落到野蛮？这是每个中国知识分子不能不考虑的问题。今天，德意志民族的心路历程对我们比任何时候都具有更加重要的借鉴意义，他的深沉、彻底和认真精神是中国人模糊、随便和浮躁劣习的解毒剂；他的纯理性和严格思辨的特长是将我们的精神生活从日常俗务提升到自由王国的不可缺少的训练；他对人类自我意识的不懈追求和痛苦反思是我们民族重建自己的新型人格的必要参照；他对历史、社会和人性的系统思考及深刻领悟是我们不能无视的人类共同的精神财富。”

（原载《中文论坛》第1辑，长江出版社，2015）