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太虚在《中国佛学》中，曾经区分出中国佛学的主流与旁流，并指出其各有四个特点。
太虚认为，包括净土宗在内的中国佛学主流，有以下四个特点。
一是“本佛”，即佛本论，直承于佛，推本于佛。
二是重经，因本佛，故重视佛所说的经和律，决不以论为主。
三是博约，由博览而约要，一面固须博览群经，但又要从博览中抉出诸法的要旨。
四是重行，即依所约要旨而本之去实践修行。
包括欧阳竟无所推崇的唯识论在内的中国佛学旁流，也有以下四个特点。
一是本理，不是直本于佛，所本的是空或唯识的理。
二是重论，即并不直据佛说的经，只以发挥此理的各祖师所著的论典为重。
三是授受，因重论，故其思想也便拘入几部论的范围内，传授而承受，不能博取佛的一切经而发挥伟大的创作。
四是重学，平常都孜孜钻研讲说，而不能往佛经中摘取要旨去修行证果。
结合中国佛学主流与旁流的各自四个特点，杨文会与“民初四大师”何以重视、提倡并发愿皈依净土信仰？欧阳竟无何以抨击并拒绝净土信仰？也就可以在依据与理据上获得说明。
从多元化的角度来看，以印光为代表的“民初四大师”所强调的信（仰），欧阳竟无推崇的学（理），都有令人难以忘怀的执著。在解脱的理路上，两人代表着不相往来的两种倾向。从究竟的探究上看，两相比较，印光提倡在入世中求往生净土之路，在今生、此岸勤勉努力地持有信、愿和行，结论性或言终极性的往生极乐世界之果报，则留待后世、彼岸，其信仰义理既简洁亦明快，对广大信众更富感召力。欧阳竟无欲求“佛法之能全显露”的目标，则令其可以不倦地在学理上作探索，在佛学知识界中开了一代学风，但个人的短促人生有涯，而佛法经藏与智慧却无涯如海，他的目标也就是理想成分甚多，个人却无达成的可能。净土偏于信仰与修持，唯识重在学理与研究，不同的理路，从两位大师的不同遭际中，已可看出端倪。
就终极关怀的径路与境界而论，像印光这样的虔诚的信仰与修持佛法者，与类似欧阳竟无那样更注重从学理径路上寻求佛法本质的思想者，其追求及其境界是大有歧异的。
以印光为代表的净土宗信众是群体的，他们通过简洁的信念，跳跃过琐碎的知识层面。印光对作为知识分子的读书人有这么一番劝诫：
择一寂静隐晦之处，力修净业，将从前所得之学问文章，抛向东洋大海外，作自己原是一无知识之人，于不生分别心中，昼夜六时，专持一句洪名圣号，果能死尽偷心，当必亲见本来面目。
当修持到不生分别心的境界，万物一体，明众生皆有佛性，进而倚靠信仰而最终在精神世界中解脱痛苦，了生脱死，在信仰中获得大自在、大愉悦，从而直接契入终极关怀。就具体的个我而言，关于学理探究与了生死修持的关系，即是知与行的关系，印光深知衡量两者的得失天平未必是平衡的：
须知大通经教者，未必即生能了生死。欲即生了生死，当注重于信愿念佛求生西方也。
知其得失，再选择得失，印光推崇与提倡的就是通过信愿念佛来求生西方净土。他坚持认为，修净土法门者：
不致好高务胜，随经教知识语言所转。
这并不是说净土宗就没有“经教知识语言”，而只是强调相应的信仰者，其心不会被玄奥之学理所转，以致迷失信仰。印光继承了善导等净土宗祖师的径路，认为末世凡夫“良以业识未消，三昧未成，纵谈理性，终成画饼。又以古人闻理性当体便是，则进行弥速。今人闻此等语言，则废弛道业，但欲任己业识茫茫之天真耳”
欧阳竟无所取的径路则是孤独的，面对剪不断理还乱的学理问题，时常要领受“独上高楼”却不能“望尽天涯路”的苦涩。理性思考的本身并不轻松，理性思考的本身或就是痛苦的源头之一，何况是以观照人生痛苦的佛理作为思考的对象？！唯识论在唐朝的玄奘、窥基之后迅速消歇，主要原因之一就是唯识论因忠实于对梵文经论的翻译，未经革命性的吸收改造，字义繁琐而导致了曲高和寡。对此，陈寅恪先生曾指出：
释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说、存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上，发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝，近虽有人焉，欲燃其死灰，疑终不能复振，其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。
此处虽不直接点出近人之名，却直白对相关学者欲燃唯识学的死灰、欲复振唯识学的努力，抱着一种极致的怀疑。循此角度观之，当不难发现，正因为经历了漫长的中国化吸收与改造过程，净土信仰才产生了重大而久远的影响。
值得注意的是，即使一代宗师如玄奘，生前也还是以发愿往生弥勒净土作为自己人生的终极取向——这项取向，在民国，为太虚所继承。千余年过去了，欧阳竟无在“佛法非宗教非哲学”的旗帜下，欲重振唯识宗的显赫，并以白衣之身在讲法时呈现出一派“舍我其谁”的教主风范，在发愿时则取佛菩萨的口吻——如他在“吾乃为东发愿，为一切众生发愿”的所有愿望，以诗一般的愿文透出他的一片大悲心，发愿之真诚及其愿望之美好，是任何一个有良知的后知者都不应随意嘲讽的。但也仅此而已，因为生活在现世的此岸中，众生只要还食人间烟火，就不能不经受悲欢离合、生老病死之苦，这在佛经所记载的佛陀教理中，早已是悟明之理，也是向佛教信众与准信众反复宣教过的教理。欧阳竟无所道的“人如鱼游，水如空气”不是事实，欲众生在现世此岸“永无溺事”“终其天年”
如果说欧阳竟无对此犹抱琵琶半遮面地无意承认，作为其传人的吕澂，对此则是开诚布公的：
我在以后的四十余年中，始终把佛学作为一种哲学，作为社会科学系统中不可或缺的一门学问进行研究。
相应于乃师欧阳竟无“佛法非宗教非哲学”的说法，如果将唯识学视为“佛学”的主流而其他佛教宗派理论及其修持又可以忽略不计的话，那么，“始终把佛学作为一种哲学”之说，倒是大致不差的，因为唯识学的那种既有客观罗列又有主观情识的系统理论，确实是在知识论的范畴内，可以作相当多的知解说明与分析的，乃至如欧阳竟无的夫子自道：
毗庐遮那顶上行，六经皆我注脚，求人之所以为人斯已耳，何佛之学？何孔之学？
在构筑自我精神世界的个人理路上越走越远。但仅强调这些，多少也就意味着消解了佛法、佛学作为宗教的信仰及其所能提供的终极关怀。
信仰论与知识论、肯定净土与否定净土的归趣，因此也就大异其趣。从这个层面上，虚云就直接指斥欧阳竟无：
以他的见解，作《楞严》百伪说，来反对《楞严》……这都是法末的现象。
身处末法时期，又面对佛教的断层，杨仁山则认为：“佛教命脉，仅如悬丝”，尤其有必要强调：
阐扬圣教者，须将死法说成活法，不得将活法说成死法。
作为中国近代佛教复兴之父的杨仁山所道出的此语，真可谓可点可圈的一番苦心之语。
佛法教人了生死。直面死亡时，我们就不难比较印光、弘一与欧阳竟无的分野。
品味印光反复描述的那种极乐心境，与弘一“悲欣交集”（尤其要注意的是，“悲欣交集”是以“悲”为始，而以“欣”为终结的）的心境，再品味欧阳竟无在丧失爱子后的那一番痛彻肺腑之言及“诚悼痛之！”的心境，其区别是泾渭分明的。
显然，印光、弘一与欧阳竟无的分野，区别初看似为是否要走知识论或佛法学理化的径路，是肯定或否定净土信仰的抉择。但更实质的区别之一，却是当事人在直面死亡时，或因信仰而生极乐的心境，或因世俗悲伤而生极痛的心境，分别在心境层面上，分别在接纳或拒绝净土信仰所提供的终极关怀上。作为一代宗师，他们在精神境界上各有各的大承当，各有各的终极关怀，但印光、弘一的心境亮堂、喜乐乃至极乐，欧阳竟无的心境晦暗、悲苦乃至悲愤，同样是显而易明的。
就晚清与民国时期的净土信仰思潮而论，有弥陀净土、弥勒净土、人间净土……要对这种思潮作一种完整的概括，结论是多元性而非统一性。杨文会与“民初四大师”的净土信仰，各有各的终极关怀，不一而足。在这其中，印光的信仰心路同样也不是唯一的，而是在净土多元信仰中，有特色也最有代表性的终极关怀之一。
