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传入中国的外来宗教都曾面临本土化的问题，即如何与中国宗教文化相协调的问题。佛教体系在中国尚未完善时，僧侣们不得不从中国原有的语言文化中为外来知识寻找立足点。在中国得到最早译述的第一部佛经《四十二章经》就采取了与儒家《孝经》相仿的体例。不论译经还是解释教义，僧侣们都需要运用中国本土哲学和道德传统词汇，所谓“格义”风行一时。
公元16世纪末，以利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）为代表的天主教传教士开始大举对华传教。利玛窦最初试图利用佛教来帮助天主教进入中国社会，但最终发现，在中国社会生活中，占统治地位的思想是儒学。1594年，利玛窦毅然脱去和尚的袈裟，改穿儒服，研读中国儒学经典，自称“西儒”。他认为，儒家思想是一种建立在自然理性基础之上的齐家治国理论，与天主教道理没有任何冲突的地方。而天主教信仰对于儒家所关切的社会安宁与和平的实现，则大有帮助。因此，利玛窦等人尊重中国传统文化和礼俗，但另一方面也不讳言天主教可以补儒家思想的先天不足。他翻译中国经典，并以基督思想诠释，以拉近二者关系。利玛窦的这种传教方略被称为“驱佛补儒”。他所遵循的这条尊重乃至适应中国传统文化的传教路线以及翻译儒家经典的方针策略，在传教士中得到了大力发扬。
耶稣会传教士在中国传教之所以能够取得巨大成功，很大程度上也是由于他们走了这样一条本地化、中国化的道路。他们尊重中国传统文化礼俗，学习中国语言文化，认为儒家的道理与天主教道理不谋而合，试图将儒家思想和天主教教义加以调和。他们取消了先前在宗教仪式中强制使用拉丁语的做法，通过汉语诠释、讲解《圣经》要义，传播基督教义。
利玛窦曾在与耶稣会会长的通信中谈到《天主实义》的写作时写道：“我们认为在这本书（《天主实义》）中，最好不要抨击他们所说的东西，而是把它说成同上帝概念相一致，这样我们就在解释原作时不必完全照中国人的概念，而是使原作顺从我们的概念。同时，为了不冒犯统治中国的士大夫，我们宁可对各种解释提出不同看法而不针对原理本身，而如果最后，他们终于理解太极原理是基本的、智力的和无限的物质的原理，那么我们终于可以说这正是上帝。”
这种传教路线以利玛窦为首，所以被清朝康熙皇帝称之为“利玛窦规矩”，后来的学者们也将其称为传教士的“适应政策”。
比如，利玛窦在《天主实义》里把中国古代经典中的“上帝”“天”称为“天主”，说“吾天主乃古经书所称上帝也”
本文将以阳玛诺的《圣经直解》
阳玛诺《圣经直解》是对《圣经》四福音书进行译介的著作，在译介过程中，作者将天主教与儒学杂糅，字里行间透露出合儒路线。阳玛诺并非逐字逐句地准确翻译，而是考虑到语境与语言的结合互动，选择性、有意识地进行语言顺应，使语言的动态性特征在两种异质文化的互通、交流中起到了积极的应变效果。正如翻译理论家韦努蒂所说：“翻译是一个不可避免的归化过程。其间，异域文本被打上使本土特定群体易于理解的语言和文化价值的印记。……它首先体现在对拟翻译的异域文本的选择上，通常就是排斥与本土特定利益不相符的其他文本。”
（1）在概念的使用上，以中国人熟知的概念诠释基督教名词，实现语言的顺应性技巧。
如在《圣经直解》第二卷中，阳玛诺这样解释耶稣和圣母：
吾主，其太阳也；圣母，其太阴也。
太阴就是月亮，中国古人认为阴阳相济，太阳白天出来，其气纯阳，故为太阳；而月亮与之相对，晚上出来，其性属阴，故为太阴。将“吾主”比为“太阳”，“圣母”比为“太阴”，充分体现了耶稣和圣母的地位之重，但太阴、太阳相互交替，阴阳相生，而耶稣和圣母不具备这个特点。喻体含有本体不具备的特征，虽不很恰当，但也可以理解，正如尤金·奈达所说：“译者不必十分在意接受语信息与源语信息的匹配，译者的目的主要是考虑接受者在自身文化环境里的行为模式”，比如爱斯基摩语《圣经》将“上帝的羔羊”译为“上帝的海豹”，因为在北极是没有羔羊的。对于中国读者而言，看到“吾主”似“太阳”和“圣母”似“太阴”的比喻，了解到本体的重要性即可。
在第七卷讲到“信、望、爱”时，阳氏这样解释“爱”：
五金之中，黄金为主。四行之中，火行为主。七政之中，太阳为主。夫爱犹黄金，有者，则富，无者，则贫。其价正对真福，爱多福厚，爱薄福薄。天主曾责罪人曰：“汝灵无爱德之金，何云富足？无所求人，何知其贫？何视其裸？”解曰：“炼金，爱德也。”人虽饶裕，无爱为乏；虽无立锥，有爱为富也。夫爱犹火，火炼五金，爱炼诸德。
作者将“爱”比作“黄金”，“爱多福厚，爱薄福薄”，“人虽饶裕，无爱为乏；虽无立锥，有爱为富”，爱“炼五金，爱炼诸德”。下文中又以“火”“太阳”比喻“信”“望”。以中国人熟悉的知识，诠释天主教义理，是阳玛诺最主要的翻译策略。如玛丽亚·铁木志科所说：“不是译文依靠原文，而是原文要依靠译文才能在一种文化中获得再生，使自己的生命得以延续。”
（2）从政治制度角度，在译介西方宗教、文化时，以中国本土政治制度做比拟。如第二卷中有一段话，这样形容天堂和教会：
又天堂，大国也。其皇统握大权，是一天主也；其大臣恒立皇侧，不出治事，至大天神也，其在外治民理事；下品天神也；其名哲，十二宗徒也；其勇士，致命圣人也；其贵者，其富者，其百姓者，诸等大小圣人是也。圣公教会，犹天国也。其总领教事，独一教皇也；其不离其侧者，宰相也；其外出治民，主教主祭者是也；其明哲，传注圣经，开释人疑，教示庶民者是也；其上中下之民，教中三级人也：上级守童贞者，次级受鳏寡贞者，又次级守夫妇贞者是也。
阳玛诺把“天主”比喻为“皇”，“天神”比为“大臣”，“十二宗徒”比为“明哲”，“圣人”比为“勇士”，“教皇身边者”比为“宰相”，把教会内部教徒分为“上中下之民”，等等，这样比喻天堂和教会的方式，向中国人展示了一幅完全类似中国社会等级阶层的画面，便于中国人理解与接受。正如谢天振所说：“译者对另一民族或国家的文学作品的翻译，不仅是两种语言之间的转换，它还是译者对反映在作品里的另一民族、另一国家的现实生活和自然的再翻译、理解、接受和阐释。”
马若瑟《儒教实义》以儒家经典本身作为研究对象，以“远生”身份共提出108个问题，内容涉及天学、灵魂、鬼神、伦理、丧礼葬祭等诸多方面，以“醇儒”身份解答。《儒教实义》以诠释儒家经典的名义来传播天主教义理，为便于传达基督思想，将儒教与天主教交融杂糅，偷梁换柱，转移某些概念的内涵、意义，如：
（1）“上帝”转至“大父母”。书中第5段写道：“至尊上主，则为大父母而可爱者也。”天主教中最多称上帝为父，而无“母”的称法，但利玛窦创造了“大父母”这个词，马氏在此使用，强调上帝的至尊至爱，便于忠于孝道的中国人更好理解与接受；同时，鉴于当时中国哲学界以阴阳、乾坤二气为万物之本，干为父、坤为母，传教士们亦以“父母”比作上帝，比作万物本原，与当时社会思潮趋同，以免有过大冲突而不便传播天主思想；
（2）不孝的判断标准由“无后”转至“不德”。孟子语：“不孝有三，无后为大。”而马若瑟在《儒教实义》第53段中写道：“吾窃以为非以形传形，为大孝。唯以德传德，则孝大矣。”这样便抹杀了儒家观念中对于“孝”与“得后”“传形”的关系，改造中国的孝道观，将孝之本意转为道德方向，转为宗教情感之纲常、基督神学之教条。同时，鉴于“不孝有三，无后为大”并非出自孔子，相反，孔子尊以为圣人的伯夷、叔齐、比干三人，都没有后代，由此便承续了“只信孔子”之路线，更为信徒的不婚、无后做好托词；
（3）君臣关系转至天人关系。文章第54段写道：“人之于天、臣之于君、子之于亲，其理一也。自下上达，三互相顾，顺而不遗是也。”此段将孝悌、事君与敬天三者合而为一，从下至上、顺其自然地统一，一脉相承，最后归于最高境界：对上帝的虔诚信仰。这样，便将中国传统的伦理道德转至敬天崇帝的层面，且采用了中国人惯常运用的直观比附的论证方法，即通过对自然、人事的经验，通过一定的理性思考，上升到具有形而上意味的结论；
（4）判断一个人是否为真儒，增加了“信上帝”这则标准。文章第14段“凡为醇儒者，皆信古今大训，皆事皇天上帝”，天主教概念被强加于儒生基本原则之上，貌似很唐突生硬，但马若瑟却是在前文论述宋以来诸儒分裂的前提下、举了7个例子来证明由宋至“今”上帝之义仍存于儒生心中，在此基础上很“自然”地得出这个结论，以示不仅古儒信上帝，后儒也同样信，这样一来，上帝便成了儒家信仰的唯一，成了先后儒贯通的主线；
（5）丰富了“鬼神”的含义。孔子云“敬鬼神而远之”，先秦儒家有关本体论、宇宙观的思想并不多，而主要是名人伦、讲义理、教人如何做人，这也是诸多学者不以儒家为宗教的缘由。在孔子那个年代，天、鬼神的存在被承认，但是其对于社会生活的支配作用却已经被否定。“敬鬼神而远之”这句话，本意是说人不必为死后的事过多重视，聪明人应该集中力量作与民生有关的事，即活在当下，就重视当下，做好此生。但是马若瑟却将这句话解释为：①孔子承认鬼神的存在；②之所以要“远之”，是因为鬼神听命于天主，他们是上帝用来“传其号令”“守护万方”的，所以不能事其为上帝般的“近”。如此便赋予了孔子这句话新的含义：上帝造万物，万物皆听从于上帝，从而加强上帝之威力，降低鬼神之地位；
（6）赋予了天主教对于儒家的拯救意义。文章的最后写道：“吾儒之大道也，先王既受之于天，使皇天上帝，眷佑我中国。”在马氏眼中，后儒各派的产生、佛道的入侵，是由于孔子的离世及先秦儒家的衰微所致，而真正能够弥补真儒所缺废的，正是基督。这样一来，不仅意味着儒耶本原的一致，更进一步暗示了儒家真谛发扬光大之重任，应由马氏等传教士完成，儒家思想的复原，应由天主教徒所承担，中国宗教思想的变质与衰败，应由西方人来拯救。如此，便大大加强了儒耶关联及天主教对于中国之巨大作用，为传教士的工作铺平道路。
在翻译一个文本时，译者应在语言选择的过程中做到语境与语言的互动，动态地生成话语意义，积极顺应具体的语境和语言结构，应该有意识地将交际对象的接受能力考虑在内，才能成功传达自己的意图。该顺应性的使用，直接影响到交际的效果。贺清泰的时代还未产生这样的翻译理论，但经过前人翻译、传教的经验总结，以利玛窦为先驱，耶稣会的传教士们皆走了这样一条路线，在大量著作中这种路线得到了很好的反映。在尽量保留基督教义理本义的前提下，贺清泰在词语的使用、篇幅的布局、翻译的取舍等方面，结合中国文化背景，注意中西伦理道德思想的融汇，贴近中国人心理，达到传教目的。《古新圣经》是现存最早最完整的官话汉语圣经，现举例若干，分析作者的这种“顺应性”翻译策略：
（1）从伦理方面进行顺应性翻译，在译介中贴近儒家思想，对中国传统文化中占重要地位的思想，加以渲染和强调：
耶稣劝我们说：“你们如孝子，求你们父，使他此国太平；求万处王民，随神恩引，分真假，弃左道灭书邪神像，惟遵一天主正教，守他规诫。”
这里贺清泰将教徒与天主的关系，比喻为孝子与父亲。“孝”在中国文化中占有绝对重要的地位，故此作者在这里做这样的类比，以唤起读者共鸣，这是杂糅儒耶文化的典型。这类例子在全书中还有几处，皆为迎合中国人的思维习惯和传统观念，较多采用能为中国士大夫认同的道德观。
（2）在名词概念的使用上，以中国人熟知的概念诠释《圣经》中词汇，实现语言的顺应性技巧：
吃饭时，耶稣举馒头降福，分成块，散与众徒说：你们领，也吃，这是我体
在拉丁语《圣经》中，此句中“馒头”一词为“panes”，这个词的意思是“饼”“面包”，而贺清泰在此译为“馒头”。此类例子还有很多，凡经文中涉及“食物”的词，都被译为“馒头”。这是一个极为有意思的现象：贺清泰所处时代为清朝，尚未出现“面包”，中国北方的主食为馒头，它是百姓最为熟悉的食物，因此作者在翻译中做了这样的处理。
（3）从政治制度角度，在译介基督思想时，以中国本土政治制度做比拟：
圣教会，名为天国，奉教人在世，虽不能明见天主福容，但以信德如明见。再者因有天主圣宠，算是天主的宠臣，一死必得天国永福。天主之国起于世而终于天：起于世，即在世立功；终于天，即得天国对功之赏报
这里贺清泰把教徒比作“宠臣”，则天主喻为皇帝，教徒的表现比作“立功”，升天堂后将得到“赏报”，如此便向中国人展示了一幅完全类似中国社会等级阶层的画面，便于中国人理解与接受。
在将贺清泰本与拉丁据本的对勘中，会发现类似翻译现象并不鲜见，它们反映了作者的翻译策略及传教方针，这些现象值得注意。
独立文化在不同语言背景中各不相通，天主教与儒学相差甚远，加之礼仪之争的出现，使得除文化上的相异外，又增添了政策冲突。在这样不利于传教的情况下，传教士们大胆地在文化交流中得以实现宗教传播，“合儒”方针下诞生的论著，虽然在文化的冲突中显得大胆甚至时而荒诞，但其求同的取向是可以理解的，并且具备了比较文学角度的合理性，这种方法可借鉴，并为传教事业拓宽了道路。
