血缘婚曾在人类历史上存在过很长一段时期。后来，伙婚（普那路亚婚）代替了血缘婚。伙婚排除了兄弟姊妹间的通婚，一群兄弟与另一列姊妹通婚，兄弟共妻，姊妹共夫，女子之间互为“普那路亚”（意即亲密的伙伴）；同样，一群姊妹与另一列兄弟通婚，姊妹共夫，兄弟共妻，男子之间互为“普那路亚”。伙婚是群婚制的最高发展阶段，由这种婚姻关系构成伙婚家族，其中一种由一列兄弟及其妻们组成，另一种由一列姊妹及其夫们组成。于是，就某一群团来说，其内部必然分裂为两个集团，出现外婚制，从而导致氏族的建立。氏族制度，在绝大多数场合下，都是从伙婚发生发展而来的。

伙婚本是一种过渡性的婚姻俗制，它不断排除兄弟姊妹的任何婚姻关系，同时又保留了很长时期旁系兄弟姊妹通婚的关系。它还使再从、再表以至更远的兄弟姊妹不断进入婚姻关系。氏族组织在社会上普遍形成之后，逐渐地，兄弟们不再娶他们的旁系姊妹，姊妹们也不再嫁给她们的旁系兄弟。这是人类在自身发展过程中迈出的重要一步，为相对文明的婚俗开辟了新的道路。

氏族社会的第一个发展阶段是母系氏族社会。那时，年龄大、辈分高的女子被推为首领，掌管氏族事务，形成了母权制。近几年，在辽宁红山文化遗址中，出土了女神群像和女神庙。它是母系氏族社会女性具有崇高地位的有力物证。古代帝王称“毓”称“后”，甲骨卜辞中即有“自上甲至于多毓”的词句，《尚书·盘庚》也有“我先神后”、“我古后”、“高后”、“先后”等说法。甲骨文、金文中的“毓”字，像一倒子在母或人下，而有水液之点滴。此实像一女人正在产子之状。“毓”或作“居”，讹变为“后”。“毓”、“后”实为一字之孽乳。这暗示着母系氏族的首领为女性。另外，《山海经》、《淮南子》等书中女娲“炼五色石以补苍天”、“抟黄土作人”的传说，也都是古人崇拜女性的曲折反映。

我国古代有许多“圣人无父，感天而生”的神话传说。如华胥踩巨人迹而生伏羲，女登与神龙接触而生炎帝，附宝见大电绕北斗而生黄帝，女节接大星而生少昊，庆都感赤龙而生尧，握登见大虹而生舜，修己吞神珠薏苡而生禹，姜嫄履神人之迹而生弃，简狄吞玄鸟卵而生契（《诗经·大雅·生民》、《商颂·玄鸟》），女修吞玄鸟卵而生大业（《史记·秦本纪》）等。这些神话传说，都是母系氏族社会“民知其母，不知其父”（《庄子·盗跖》）的写照。在后世的史料中，也仍然有感生说的流风余韵。如《史记·高祖本纪》说：“高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季，父曰太公，母曰刘媪。其先，刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”司马迁把汉朝的缔造者刘邦塑造成真命天子，一方面是“爱奇”心理的驱使，另一方面也说明彼时的感生思想仍不乏信徒。后世与感生相关的故事，其主人公也往往是真命天子。《史记·外戚世家》中讲道：“薄姬曰：‘昨暮夜妾梦苍龙据吾腹。’高帝曰：‘此贵征也，吾为女遂成之。’一幸生男，是为代王。”《北史·魏世宗宣武帝本纪》讲道：“初，梦为日所逐，避于床下，日化为龙，绕己数匝，寤而惊悸，遂有娠。”当然，在一般官僚中，也有这样的情况，“初，泰母梦风雷暴起，若有雨状，出庭观之，见电光夺目，驶雨沾洒，寤而惊汗，遂有娠。期而不产，大惧。有巫曰：‘渡河湔裙，产子必易。’便向水所。忽见一人，曰：‘当生贵子，可徙而南。’泰母从之。俄而生泰”（《北史·窦泰传》）。“琳母尝祓禊泗滨，遇见一石，光彩朗润，遂持以归。是夜梦一人，衣冠有若仙者，谓其母曰：‘夫人向所将来之石，是浮磬之精。若能宝持，必生令子。’其母惊寤，便举身流汗，俄而有娠。及生，因名琳字季珉焉”（《北史·高琳传》）。还有关于满族布库里雍顺的传说也显然是感生说：“昔布勒和里湖有三天女俄古伦、京古伦、佛古伦来浴，最末一天，女将一由神鹊衔来之红色果实含于口中，落入喉内，于是身重，随生布库里雍顺，此族即满族。”（《满族老档》）与此相关的，《开元天宝遗事》卷上有一个有趣的故事：“杨国忠出使于江浙，其妻思念至深，荏苒成疾，忽昼梦与国忠交因而有孕，后生男名朏。洎至国忠使归，其妻具述梦中之事。”显然这是杨国忠之妻以感生为幌子，为其“出轨”行为开脱，只有杨国忠还信以为真，“国忠曰：‘此盖夫妻相念，情感所致。’”而“时人无不讥诮也”。

在伙婚制下，按照氏族外通婚的原则，丈夫是从别的氏族嫁进来的。氏族内的姊妹们都是他的妻子，而随同这个丈夫嫁进来的兄弟们又都是丈夫。只要存在着群婚，那么世系就只能按母亲方面来确定，只承认女系。妇女所生的子女，只认知其母亲，而不知父亲。何况当时人们就误认为子女的出生只需母亲而不需父亲。我国古代有女子称姓的习惯，而所有古姓，大半以女为偏旁，像姬、姜、姚、好、嫱、姒等。就连“姓”这个字本身，也都是从女的。《说文解字》讲道：“姓，人所生也。古者神圣母感天而生子，故称天子，因生以为姓，从女。”这说明母系社会民不知其父，以为孩子是母亲感天而生子，所以随母姓。在甲骨文中，“姓”字像女子栽培禾苗，亦即生育子女之意。在先秦时期，姓和氏还是两个不同的概念，姓是部落，自然是母系部落的名称，氏不过是同姓各部落的名称；一直到周朝，还有女子称姓，男子称氏的规定。母系的传统之盛可见一斑。

当时人们搞不清父、母、子三者的自然关系。他们保存了其始祖的母亲的名称，而把其始祖的诞生归诸她与某神发生关系。于是，在母系氏族产生的同时，出现了图腾崇拜。图腾一般选择与各个氏族有密切关系的动植物或无生物。它是氏族群体的徽号和象征。玄鸟、大人迹就是商、周祖先的图腾。所谓“感天而生”，即指女祖先与图腾发生关系，从而导致某一氏族群体的形成。

在实行伙婚制的部落里，每一个家庭都是一半在氏族之内，一半在氏族之外，因为丈夫和妻子必须属于不同的氏族。伙婚制的遗迹，又可以从古代文献关于亲属称谓制度的记载中看出来。

在《尔雅·释亲》中，兄弟的儿子没有专称，一律叫做“昆弟之子”。伙婚制下，子女为一列兄弟所共有，父亲无法也无须对一群子女区分谁是自己的儿，谁是自己的姪（“侄”的俗字），自然也就没有“侄儿”、“侄女”之类的称谓。后来虽进入一夫一妻制时代，需要区别而且已经区别了，但在称谓上却无所承袭，只好权且称为“昆弟之子”。

《尔雅·释亲》中说到按照族外婚的规定，姊妹的儿子须出去与外氏族女子结婚，就其妻而居，所以叫“出”。兄弟的儿子，生于外氏族，可以与姊妹的女儿为婚，嫁回本氏族，因而谓之“姪”。姪者，至也。出之子不生于本氏族，但以辈分而论为孙，所以称为“离孙”；姪之子由归子所生，生于本氏族，故谓之“归孙”。《释亲》又说到姑姑的儿子们、舅舅的儿子们、妻子的兄弟们、姊妹的丈夫们，他们都是外氏族的男子，都是本氏族的外甥，自然也就是本氏族的女婿。这正是伙婚制产生的必然结果。

古代称谓中的“舅姑”有两种含义。第一种，人们称母亲的兄弟为舅，称父亲的姊妹为姑。这种含义，今犹沿用。第二种，妻子称丈夫的父亲为舅，称丈夫的母亲为姑。《尔雅·释亲》：“妇称夫之父曰舅，称夫之母曰姑。”在伙婚时代，另一氏族的姊妹们与本氏族的兄弟们结婚，作为他们的女儿，她称母亲的兄弟为舅，称父亲的姊妹为姑。姑姑们按例都要和另一氏族的舅舅们结婚，将来她和她的姊妹们按例也要与那一氏族舅姑们的儿子们结婚。所以不论舅舅们和姑姑们结婚没结婚，也不论她和她的姊妹们结婚没结婚，她对他们和她们的称谓是固定不变的，无须另立名目。同样，男子称岳父为舅，称岳母为姑。《礼记·坊记》中有“婿亲迎，见于舅姑”。只是到了一夫一妻制时代，才分别在舅姑上附加个“外”字。不过后世偶尔也沿用此称谓，如朱庆馀的《闺意献张水部》：“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无。”杜甫的《新婚别》：“妾身未分明，何以拜姑嫜。”张祜的《戏赠村妇》：“三升酸醋瓦瓶盛，请得姑嫜十日程。”朱诗中的“舅姑”和杜诗、张诗中的“姑嫜”，都是指公婆。

还需要指出的是，舅权对中国人的家庭观念、婚姻制度、人际关系的影响极其深远。究其原因，舅权是男性地位日益提高后，在母权制向父权制过渡的过程中，母系家族不甘心把家庭管理大权拱手相让于“外人”（父亲们）而采取的一个措施。如过渡时期曾有过由兄弟继承财产的规定。在母系氏族时期，舅舅（舅祖父）是孩子唯一的男性长辈，可以说舅父与孩子之间不仅有着密切的血缘关系，而且还有着近乎后来父亲所具有的教育孩子、保护孩子的权利和义务。因此父权兴起之后，舅舅作为一名女方家的男性代表，自然成为维护外甥（女）利益的发言人。舅权主要表现在对外甥女婚姻的干涉上，这正反映了母方家庭行使的最后权利，一方面对女儿外嫁不情愿，而又无可奈何。而姑舅表婚作为一种亲上加亲的婚制，则是母方希望女儿留在本家族内，从而保护女儿不受他人欺压愿望的真切反映。“天下母舅大”、“舅爷大过天”、“舅父要外甥，哼也不敢哼”等，究其本质，都是对母系血统的维持，表明了在外甥（女）的婚姻上，舅权大于父权。只不过多数的舅权已经成为一种礼仪。同时父权制建立过程中产生的舅权，亦时时受父权观念的感染，而带上了许多男权的性质。但无论如何，舅权普遍存在这一史实说明了在母权制向父权制转移过程中斗争的激烈程度。

伙婚制兄弟共妻、姊妹共夫之风在我国古代相当浓重。传说舜以贤孝著称，帝尧将两个女儿即娥皇、女英一起嫁给了他。舜的弟弟象，见嫂子们很漂亮，就想杀掉舜，“使二嫂治朕栖”，把嫂子们占为己有。这里舜一次就娶了两个女子，而象又想娶舜之妻（嫂子）为妻，正是伙婚的遗迹。伙婚习俗到了周代后期犹有遗存。与孔子同时的苍梧绕娶妻，见妻子很漂亮，就将她让给了哥哥：“苍梧绕娶妻而美，以让其兄。”战国时魏相孟卯曾娶嫂子为妻，还生了五个孩子。姊妹共夫的事例更是屡见载籍，最有名的，就是盛行于春秋时期的媵妾婚俗。姊妹同嫁一夫，年少者为娣。《尔雅·释亲》：“女子同出，谓先生为姐，后生为娣。”《左传》闵公二年记载，鲁庄公娶了齐女哀姜和叔姜姐妹俩；又庄公二十八年，“晋伐骊戎，骊戎男女以骊姬，归。生奚齐，其娣生卓子”；文公七年，“穆伯（公孙敖）娶于莒，曰戴己，生文伯；其娣声己生惠叔”；哀公十一年，“（卫太叔）疾娶于宋子朝，其娣嬖”等。汉代以后，这种情况也屡见于史书。《汉书·外戚传》记载：赵飞燕与其女弟合德都是成帝婕妤，专宠汉宫十多年，深得成帝爱幸，贵倾后宫。不仅有姐妹同入掖庭的事情发生，还有长辈与晚辈同入后宫，同嫁一人的现象。顺帝永建元年（126），梁商之女梁纳和姑姑同入汉宫，俱被立为贵人。这种姐妹或姑姪同嫁一夫的婚嫁习俗延续至近代的随嫁之婢，都应该算作古代媵妾婚俗的孑遗。

伙婚制在我国社会发展中经历了相当长的时间，从距今约五万年的河套人、柳江人开始，一直延续到距今六七千年的仰韶文化时期。当时的墓葬主要是单人葬和迁移合葬。合葬是男女分区埋葬，男子大都是两次迁移集体葬。有母子合葬，而没有一对成年男女合葬或父子合葬。这些现象，反映了母系氏族外婚制的某些特点。

伙婚制出现以后，氏族成员只能从别的氏族得到丈夫或妻子，自然结合的多偶群婚受到相应的约束和限制。婚姻的构成，一般由氏族内长辈亲属（特别是母亲）负责安排，或者通过议婚订约，或者通过物品交换，或者通过武力抢夺来实现。利用上述方法构成的婚姻关系，日渐带有对偶的特点——明显的独占性质。于是，对偶婚产生了。这种婚姻俗制越来越排除兄弟或姊妹对配偶的共有，从而形成一个男子和一个女子的同居关系。其实，在伙婚制度下已经出现了某种或长或短时期内的成对配偶的情况。

在对偶婚中，一个男子在许多妻子中间，有一个主妻，同样的，一个女子在许多丈夫中间，有一个主夫。根据传说，舜、象共妻娥皇、女英，但其中舜和娥皇还分别为主夫和主妻。《孟子·万章上》说象使“二嫂”治其“栖”，又说“象往入舜宫”。象明言“二嫂”，可见舜为主夫。《楚辞·九歌·湘君》洪兴祖补注说：“尧之长女娥皇，为舜正妃。”刘向《列女传·母仪·有虞二妃》说：“娥皇为后，女英为妃。”可见娥皇为主妻。

由于受群婚遗风的影响，这种对偶婚制不可能达到专偶婚制的水平，婚姻关系只能维持到双方同意维持的时候，极容易破裂，所生子女仍属母亲。这种对偶婚是与母权制相适应的，世系多半还是按女系计算，夫从妇居，子女也都留在母亲氏族内。这时的墓葬制度与伙婚时期也没有什么区别。由对偶婚组成的对偶家庭，本身还很脆弱，不稳定，还不能取代氏族成为基本的社会经济单位。

进入文明时代之后，一些少数民族仍存在着对偶婚的遗风，存在着夫从妇居的习惯。云南宁蒗永宁纳西族流行的“阿注婚”更是典型的对偶婚。“阿注”意为朋友，男女可以互称。男女在节日、劳动中互吐倾慕之情，结为“阿注”，共同过偶居生活，一般由男子夜间到女家访宿，次日天亮返回母家，同母家成员一起生活。这种婚姻关系，方式简单，结合与分离都比较自由，所生子女属于女子，由女子抚养，男子不承担抚养义务。