时代的车轮在飞速运转。从五六千年前开始，我国黄河流域和长江流域的一些氏族部落，逐渐进入了父系氏族社会。

母权制下的对偶婚，给家庭带来了一个新的因素，子女确认了自己的父亲，父亲也可以确定自己血缘的直系子女，人们开始既“知其母”又“知其父”了。

在母权制下，男子死后，其财产转归自己出生的氏族，由母方的血缘亲属继承，他自己的子女只能和母亲的血缘亲属共同继承母亲的财产，至多是单独继承母亲的，而不能继承父亲的财产。随着生产力发展到一定水平，男子的地位日益提高，财富不断增多，他们试图借此来改变当时流行的氏族成员继承制，使子女独享继承权。财富的转归家庭私有并开始具有永久性，给以对偶婚和母系氏族为基础的社会沉重一击，女性世系必然会解体，而男性世系相应地必然会取而代之。慢慢地，氏族男性成员的子女都留在本氏族内，女性成员的子女则再也不属于母亲的氏族，而转到父亲的氏族中去了。这样就逐步废除了按母方计算世系的方法，确立了父系的继承权，对偶婚进一步发展为一夫一妻制的专偶婚。摩尔根指出：“财产的增长和希望把财产传给子女的愿望，是促成专偶制以保证合法继承人和将继承人的数目限制在一对夫妇的真正后裔之内的动力。”就是说，导致一夫一妻制产生的动力，是财富的增加和想把财产转交给子女亦即由婚配的对偶所生的真正的后裔。从此，母系氏族社会所特有的夫从妇居，逐渐变为妇从夫居，男子留在本氏族内，女子要出嫁到外氏族，并随男子居住。男子成了维系氏族的中心，女子则处于从属地位。

图腾崇拜是母系氏族制度的产物。随着母系氏族的解体，图腾崇拜也逐渐退出历史舞台，只是还保留着某些遗迹。大体上说，图腾崇拜的存在与消失，可以看做是母系氏族社会与父系氏族社会的界限。

在我国的传说时代，大约从颛顼开始进入父系氏族社会。《左传》昭公十七年记郯子说：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大眸氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少眸挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名……”“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。”根据这段话，颛顼以前的著名氏族都是以图腾作标志，也就是说那个时代仍为母系氏族社会。颛顼是传说中的部族首领，黄帝之孙昌意的儿子。从他开始，氏族不再用鸟兽等作为图腾，而是“为民师而命以民事”，即做百姓的长官就用百姓的事情来命名。颛顼此举，结束了图腾崇拜的时代，标志着父系氏族社会的到来。

与父权制的确立相一致，颛顼时代开始严格限制妇女的行动，从法律上肯定了男尊女卑的观念。《淮南子·齐俗训》中讲道：“帝颛顼之法，妇女不避男子于道路者，拂之于四达之衢。”

母系氏族制向父系氏族制转变，是生产力进一步发展的结果，表面上呈现的是一种和平过渡形式。但是，它仍然是一种夺权，而且随夺权之后出现的是压迫，所以它也不失为人类历史上最激进的革命之一。既然是革命，就不可能一帆风顺，就会有曲折和反复。

为保证子女对自己财产的顺利继承，获取母亲对孩子的主要权利，男子除改变过去夫从妇居的形式，实行对妻子的独占同居以外，还要夺取人类自身生产的权利。于是，在许多地方出现了“产翁制”。产翁制，通俗的说法就是母亲生孩子，父亲坐月子。妇女分娩之后，不去哺乳婴儿，而由丈夫坐床卧褥，带养孩子，表示子女是由己出，故不言产妇而起名“产翁”。屈原在《天问》中提出“伯禹愎鲧，夫何以变化”的疑问，人们如果了解古代的产翁制，非常容易解答了。王逸《楚辞章句》讲到“愎，一作腹”。洪兴祖《楚辞补注》说：“腹，怀抱也。”钱澄之《庄屈合诂》进一步指出：“禹为鲧子，是鲧腹中出也。”一个男的，怎么生孩子呢？原来，鲧在禹出生之后，居家当产翁，好像是禹从自己肚子里生出来的。当时做产翁的时间大约要三年，即坐月子以后还要继续在家护理孩子。在此期间，他不参与部落的任何公务活动。鲧在禹出生以后，曾在家三年，不再负责治水工作，或许因此贻误时机，致使神话传变，形成“鲧殛死三岁”之类的说法。至战国时期，产翁制早已成为过去，以至屈原这样博学多识的大家都不可得而知了。

不过，产翁制习俗还曾在后世的少数民族中流行过。《太平广记》有：“南方有僚妇，生子便起。其夫卧床褥，饮食皆如乳妇，稍不卫护，生疾亦如孕妇。妻反无所苦，炊爨樵苏自若。……越俗，妇人诞子，经三日便澡身于溪河，返具糜以饷婿。婿拥衾抱雏，坐于寝榻，称为产翁。”清代袁枚讲到“广西太平府，僚妇生子，经三日便澡身于溪河。其夫乃拥衾抱子，坐于寝榻，卧起饮食，皆须其妇扶持之。……名曰‘产公’，其妻反无所苦”。有关类似现象的记载，也见于宋代范成大《桂海虞衡志》、周去非《岭外代答》等一些著作中，如周去非《岭外代答》卷十引唐人房千里的《异物志》说“僚妇生子即出，夫惫卧，如乳妇，不谨，其妻则病，谨乃无苦”。此外元代李京的《云南志略》，明代钱古训、李思聪的《百夷传》等所载与之相类似。《云南志略·诸夷风俗》载滇西南傣族妇女“既产，即抱子浴于江，归付其夫”。《百夷传》载云南西双版纳傣族妇女：“凡生子，贵者以水浴于家，贱者则浴于河，三日后以子授其夫。”

元朝初年，意大利人马可波罗游历中国，至金齿州（在今云南西部），发现这地方的人，流行一种十分奇异的习惯。孕妇一经分娩，就马上起床，把婴孩洗干净包好后，交给她的丈夫。丈夫立即坐在床上，接替她的位置，担负起护理婴孩的责任，共须看护四十天。孩子生下一会儿，这一家的亲戚、朋友都来向他道喜。而他的妻子则照常料理家务，送饮食到床头给丈夫吃，并在旁边哺乳。这正是典型的产翁制。据调查，我国傣族、仡佬族、高山族等，在六十多年以前，还残留着妇女产后，男子坐月子的习俗。

无独有偶，古希腊阿波罗尼乌斯所写的《阿尔哥诺提卡》记录某地风俗，当妻子生小孩时，丈夫戴着包头躺在床上呻吟，他的妻子则细心照料他。斯特拉博在《地理学》中说利比亚半岛的坎塔布连人中也流行此风。近代以来，人类学家对此风俗也产生了浓厚的兴趣。他们在调查中发现，这种风俗主要盛行于世界四个地区，即东亚、法国比利牛斯山区、南美东北部以及北美高原区。如在法国与西班牙交界处的土著居民巴斯克人中，“当女子生了小孩后，父亲坐床，假装作痛，使人认为父亲真是生了小孩子。邻居男女贺喜父亲，并不挂念母亲，母亲仍然是专心去做她的家务”。另外，据朱狄《信仰时代的文明》（中国青年出版社，1999），日本的阿伊努人、南印度的某些部落也实行过。丰富的文献材料和广泛的人类学调查表明，这一现象在人类文明中的重要性不容忽视。

一个男子竟去模仿妇女生孩子、坐月子、哺乳婴儿的动作，看来荒唐可笑。但产翁制这种习俗制度也是适应历史的必然要求而形成的。它是在父权出现后，男子获得子女权的一种手段，其终极目的还是要扩大战果，巩固新的财产继承制度。

我国的父权制在颛顼时代开始产生，但它的最终确立尚需经历一个漫长而曲折的过程。《尚书·尧典》等记载，唐尧老了，帝位没有传给儿子丹朱，而是在咨询于四岳后，以虞舜作继承人。尧死，舜正式即位。舜老了，照样不传给儿子商均，而是选出禹来摄行政事。舜死，禹继位。禹在位时，本来也不传给儿子启。当时众人是举皋陶作继承人的，不久皋陶死，又推皋陶的儿子伯益为继承人。这里似乎已有父死子继的迹象。禹死，其子启夺伯益位自立。

尧、舜和禹为什么不像后世帝王那样把王位传给儿子呢？在我们看来，这既不是像后世儒家所宣传的那样，由于尧、舜、禹都是大公无私的圣人，也不是如传说所渲染的那样，由于丹朱、商均都是十恶不赦的小人，而是受到社会发展水平的制约。在母系氏族社会里，儿子属于母亲，与父亲属于不同的氏族。作为别的氏族的成员，他不能继承父亲的财产，更不能继承王位。当时首领要通过选举来产生，这样就不可能实行传子制。尧、舜、禹时期的“禅让”，实际就是一种氏族选举制度。那时社会本已转变为父系，而以前母系氏族传统的“禅让”习惯，还在继续，直到启时才正式废止。《孟子·万章上》记载：“至于禹而德衰，不传于贤而传于子。”传贤是氏族选举首领，传子是已经转变到了父系氏族社会，并且氏族制度开始动摇的反映。也就是说，父权制到夏代才正式确立下来。

我国西南少数民族在近代的社会发展情况，也可以说明，母系氏族转变为父系氏族，是一个长期的逐步转变的过程。据詹承绪等人所著《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》记载，1956年之前，在云南宁蒗永宁纳西族中，与母系家庭同时存在的有母系父系并存家庭和父系家庭。1956年，在永宁中心区，忠实、开坪、温泉、八株、拖支、洛水六个乡的388户中，历代都是母系血统成员的家庭共191户，占总数的49.2%；母系、父系血统成员并存的家庭共171户，占总数的44.1%；纯属父系血统成员的家庭共26户，占总数的6.7%。由此可见，母系家庭向父系家庭的发展，是经过母系、父系并存状态而逐步过渡的。分析这26户父系家庭的情况，主要是男子政治上有权、经济上有钱的富裕户。在父系家庭中，男子由阿注婚姻进到正式娶妻，除妻子外，还可以结交“阿注”，妻子则受到限制。男子地位不断提高，当家做主，主持祭奠祖先等大事都变成男子的事情。但妇女们在生产、生活中仍有着一定作用，仍同丈夫平等相处。

然而，母权制最终还是让位给了父权制。母权制的被推翻，可以说是妇女的历史性的失败。在父权制下，为了完成私有财产的继承，妇女的身份地位乃至人格都大大地被贬低，变成丈夫淫欲的奴隶，变成生育子女的简单工具了。女性的失败也反映在生殖崇拜的变化上。

限于认识水平，原始人对生产生命的生殖力感到不可思议，因而将它置于神圣的地位，极尽崇拜。男女两性间在性特征上的差别，最突出的是生殖器和乳房。在母系氏族时期，人们将生殖的功劳归于女性，所以女性的乳房和生殖器，作为孕育、多产和哺育子女的象征，受到人们的高度重视，其造型也在原始的文化艺术表现中占有显著地位。近年在辽宁红山文化遗址发现了两件无头孕妇裸体陶像，腹部凸起，臀部肥大，阴部有三角形记号，均是充满性感的生育特征。这是一种典型的女性生殖崇拜。裸体孕妇陶像就是生殖崇拜之神。在甲骨文中，“母”字像一个跪坐的人形，并鲜明地刻画了乳房的形象。我国古代还有崇拜灵石的风俗，这种灵石也多具有乳房或女性生殖器的象征意义。

进入父系氏族时期，生殖崇拜仍很盛行，但人们已开始重视男性在生殖活动中的作用。同时，因为子女将来要以直接继承人的资格继承财产，传宗接代，不育子女的婚姻很可能被丈夫解除，所以不少妇女崇拜男性生殖器造像，乞求获得生育繁殖后代的能力。于是，生殖崇拜的形式随之改变。在黄河流域的龙山文化、齐家文化以及长江流域的屈家岭文化遗址中，都发现有模仿男性生殖器，用泥土烧制的陶祖和用石块雕刻的石祖。此外还有木祖、玉祖、铜祖等出土。它们的形状与真物极为相似，一般长20厘米左右，有的底端安有插柄，以便在祭祀时插于祭台之上。“祖”字在春秋前的甲骨文、金文中即写作“且”，颇像男性生殖器，春秋时才写作“祖”，从示，祭祀也。陶祖的出现，标志着女子地位的低落，男尊女卑的观念开始得到社会的认同。男性生殖器崇拜后来又被氏族成员改造为对男性祖先的崇拜。

直到三十多年前，生活在四川木里卡瓦村的纳西族人还保留着相当完整的石祖崇拜仪式。在村西山坡上有一个岩洞，纳西语称“尼好”。石祖位于洞穴口内，是一个天然的钟乳石柱，纳西语称“久木鲁”，意为生孩子的石头，与“巴窝”（男性生殖器）一词含义相同。“久木鲁”高80厘米，呈圆锥状，下部较粗，直径90厘米。它的顶端有一个凹坑，深15厘米，直径20厘米，被称为“垮”，即碗的意思。坑内积有不少水，叫做“哈机”，意即祭祀的水，与“达机”（精液）一词意思相通。妇女如果多年不育，或者生育畸形婴儿，要举行“内考姑”仪式，即祭山仪式。她们由巫师、丈夫和结婚时的伴娘陪同，到山上烧香敬神，洗身祛邪，然后到“久木鲁”旁喝“哈机”水，企盼借助石祖的力量，达到怀孕和生育的目的。另外，在木里大坝村，有一个“鸡儿洞”，洞内供奉着一个30厘米高的石祖。当地普米族妇女为了乞求生育，经常到“鸡儿洞”烧香膜拜，最后提起裙子在石祖上坐或蹲一下。云南西双版纳地区曼贺山上，也有一个石柱，当地傣族人将它崇奉为石祖，认为妇女同它接触后才繁育了人类。

在父系氏族社会里，除了财产按父系继承，女子出嫁取代男子出嫁以及世系依父系追溯外，其他氏族制的特征如土地共有、共同墓地与祭祀仍旧保留下来，原来的权力机关也依然存在，婚姻和家族方面则发生了相当程度的变化。

父系氏族时期，在对偶婚的形式下产生了一夫多妻的现象。由于生产劳动特别是战争对男子的需要，男子成批地被毁灭，从而造成男女两性的不平衡，使女性人口过剩。这种情况以及女性地位的日渐低落，都为男子享有多妻的权利提供了土壤，加上古代群婚遗风的影响，于是，在一些实行对偶婚的氏族中间实际上维持着对偶的同居形式，多妻的占有制，后来又进一步发展成为父权制家族。这种家族是由本族的成员和外族的俘虏在家长制的父权之下组成的。家长过着一夫多妻的生活，保存了对偶婚的一面——男子多妻，而取消了另一面——女子多夫。但在家长制的氏族社会内，父亲具有生杀其子女、后裔和奴仆的权力，以及对他们创造的一切财富的绝对所有权，私有观念日益强固。这种父权制家族出现在父系氏族社会晚期，但在文明社会之初也还维持过一段时间。