人类在杂婚、血缘婚时期谈不上什么婚姻形式，男女之间只是依照自然法则或辈分关系相互交配。氏族外婚制出现以后，由于必须在氏族外求妻求夫，男女婚配关系开始明确，此后便相继出现了各种婚姻形式。首先是掠夺婚。

掠夺婚，又称劫夺婚，是以武力强行掠夺而达到成婚目的的一种形式。《说文》有言：“婚，妇家也。礼，娶妇以昏时，故曰婚。”结婚要选在黄昏进行，这正是古代掠夺婚的写照。劫掠妇女以黄昏之时最为合适。《说文》所云“娶，取妇也”，亦即抢夺之意。我们还可以从《易经》中发现掠夺婚的一些影子。《屯卦》、《贲卦》及《睽卦》屡见“匪寇，婚媾”的话，是说并非出现了强盗，掠夺不过是为了婚媾。《仪礼·士昏礼》规定，男方“亲迎”要用全副的黑色装备（“载鬼一车”），可能也是掠夺婚的遗迹。

到商代，掠夺婚还非常盛行。从甲骨文中“妻”、“妾”等字的形体能够看出，她们的地位极为卑屈，很可能是从别族劫掠来的。还有“以婚姻议财不谐而纠众劫女成亲者，谓之劫亲”（赵翼《陔馀丛考·劫婚》）。后世也不乏此风俗的沿袭。南北朝时期，居住在北方的吐谷浑族也有这类婚俗，《魏书·吐谷浑传》中说：“至于婚，贫不能备财者，辄盗女去。”《新唐书·吐谷浑传》也记载“婚礼富家厚纳聘，贫者窃妻去”。《金史·世宗本纪》记载：“渤海旧俗男女婚娶多不以礼，必先攘窃以奔。”《金史·欢都传》记载：“乌萨扎部有美女名罢敌悔，青岭东混同江蜀束人掠而去，生二女，长曰达回，幼曰滓赛。”“昭祖及石鲁以众至，攻取其货产，虏二女子以归，昭祖纳其一，贤石鲁纳其一，皆以为妾。”《太平广记》“南荒人娶妇”条载“南荒之人娶妇，或有喜他室之女者，率少年，持刀挺，往趋虚路以侦之，候其过，即擒缚，拥归为妻。间一二月，复与妻偕，首罪于妻之夫兄，常俗谓缚妇女婿”。后来，掠夺婚逐渐由原来的真抢变为模拟抢劫的方式。宋人陆游《老学庵笔记》卷四曾记述：“辰、沅、靖州蛮……嫁娶先密约，乃伺女于路，劫缚以归。亦忿争叫号求救，其实皆伪也。”宋人范成大《桂海虞衡志》对抢婚风俗略有微词：“南州法度疏略，婚姻多不正。村落强暴，窃人妻女以逃，转移他所，安居自若，谓之卷伴，言卷以为伴侣也。”我国西南景颇、傈僳和傣族从前的婚俗，成婚前，青年男女事先约好时间和地点，由男子前去劫掠，女子则装出呼救的姿态，请家人及邻里营救，男子便带着伙伴设法逃走，或者将女子拖走，随后向女家求婚，并交上一定的财礼。又清田雯《黔书》载，苗族“妇女将嫁，男家往取，女家亲戚锤击之，谓之夺亲”。还有这样的情形，如对我国岭南地区民俗曾作过较深刻观察的宋人周去非，也在《岭外代答》卷十中记录过抢婚风俗：“深广俗多女，嫁娶多不以礼。……始也既有桑中之约，即暗置礼聘书于父母床中，乃相与宵遁。父母乍失女，必知有书也，索之衽席间，果得之，乃声言讼之，而迄不发也。岁月之后，女既生子，乃与婿备礼归宁。预知父母初必不纳，先以 酒入门，父母佯怒，击碎之。婿因请托邻里祈恳，父母始需索聘财，而后讲翁婿之礼。”至于封建时代某些统治者利用强权和战争抢夺女子成婚，则与远古时代掠夺婚的性质完全不同，未可相提并论。《唐律·贼盗篇》说：“掠人为妻妾者，徒三年。”以后元、明、清各代法律均袭唐律，对这种婚俗严行禁止。

买卖婚（聘娶婚），是古代氏族族外婚中议婚的一种发展形式。也是私有制婚姻的一种表现形式。随着父权制的确立，一方面，女子的地位逐渐下降，沦为可以买卖的货物，另一方面，掠夺成婚的方法比较冒险，被劫女子的家庭每每寻机报复，结为婚姻的两族难于和平相处。于是，买卖婚应运而生。至于买卖婚的最初表现，可以从传说中的伏羲制嫁娶之法见到一点迹象。相传他规定“以俪皮为礼”，也就是用一对鹿皮换取女家的同意，达到成婚的目的。古人以“妃”字称男子的配偶，而“妃”字即取义于帛匹；以“帑”（同“孥”）字称妻子，而“帑”字乃“金币所藏也”。这与买卖婚不无关系。买卖婚至周代演变成为聘娶婚。男子按照聘的方式娶妻，其中父母之命、媒妁之言和聘书起着重要作用。婚姻过程依“六礼”而行。据《仪礼·士婚礼》记载，六礼包括：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。纳采，男方遣媒人带物品向女方求婚，女方如不同意便拒绝收礼。问名，女方接受纳采后由媒人通告双方的姓名年庚。纳吉，卜问于祖先鬼神，以决联姻适当与否。纳征（春秋时称“纳币”，宋代称“纳成”、“定帖”，俗称“订婚”），男方带财币去女方家订立婚约。请期，男方确定婚期后写在帖上，备上礼品派人通知女方，若女方收下礼物，表示同意所定日期，若不收则要另择婚期。亲迎，新郎亲自带领傧相、鼓乐、仪仗、彩舆等去迎娶新娘。六礼齐备，婚姻关系始告成立。然而，男女双方财富的多寡，往往又是婚姻关系能否成立的先决条件。而且在婚姻“六礼”中，纳采、纳吉、纳征三大项，也正是为议定娶妻的身价而设立的。古代天子、诸侯及士人、庶民结婚时都要使用聘金财礼。女子出嫁到男方，是男子聘礼的交换物。《礼记·曲礼上》讲道：“非受币，不交不亲。”汉代天子娶后，以巨额黄金钱帛为聘礼，“汉高后制聘，后黄金二百斤，马十二匹。夫人金五十斤，马四匹”（《晋书·礼制》）。《汉书·宣元六王传·淮阳宪王》说：“赵王复使人顾尚女，聘金二百斤，博未许。”《汉书·惠帝纪》：“纳鲁元公主为后，聘黄金二万斤，马十二匹。”平帝纳王莽女为后，“聘皇后黄金二万斤，为钱二万万”（《汉书·王莽传》）。根据元朝《通制条格·户令》记载：“上户金一两，银五两，彩缎六表里，杂用绢四十匹。中户金五钱，银四两，彩缎四表里，杂用绢三十匹。下户银三两，彩缎二表里，杂用绢十五匹。”妾更是可以公开买卖。所以，买卖婚与聘娶婚本质上是一回事，只是买卖婚偏重于事实上的钱财，聘娶婚则重视象征性的财物。当然在聘娶婚中，女方也要回送礼物或嫁妆给男家。买卖婚（聘娶婚）这种古老的婚姻形式，在私有制社会普遍存在，它造成了众多的婚姻悲剧，给人们带来了沉重负担和巨大灾难。

东汉以后，社会动乱不已，嫁娶大多难以遵行“六礼”，往往“以纱谷蒙女首，而夫代发之，同拜舅姑，便成妇道”（《通典》卷五十九），婚礼仪式已经大为简化。唐代的婚姻仪式虽沿袭古礼，但又吸收了许多少数民族的婚俗，使婚礼的仪式增多，其婚事程式有：通婚书（相当于“纳采”、“问名”）、答婚书（相当于“纳吉”）、女家受函仪（相当于“纳成”）、成礼夜祭先灵（相当于“庙见”）、“女家铺设帐仪”（宋代称“铺房”）、同牢盘、合卺杯、贺慰家父母（新婚夫妻回岳父母家）等。宋代政府的律礼和私家的礼书对复杂的婚礼仪式都提出简化。如政府主张“士庶人婚礼，并‘问名’于‘纳采’，并‘请期’于‘纳成’”（《宋史·礼志》），只保留“纳采”、“纳吉”、“纳成”、“亲迎”四个仪式。朱熹认为“纳吉”包括送礼币，不必在“纳成”之前再保留“纳吉”。所以，其《家礼》和司马光的《书仪》只有“纳采”、“纳成”和“亲迎”三个仪式。元、明、清三代统治者强调家长主婚的权利，所以在“纳采”之前增加一项“议婚”，把“同牵”、“合卺”改称“传席”，其余都依照《朱子家礼》。需要注意的一点是，明清两朝的婚礼在名义上虽依朱熹的成法，但民间婚嫁之礼并不受它的约束，许多婚姻仪式仍然相沿未改。聘娶婚（即“六礼之婚”）是由父母请媒人经办的，其联姻过程是由媒人从中斡旋的一场经济交易，正如俗语所言：“上等人赔钱嫁女，中等人将钱嫁女，下等人卖钱嫁女。”从实质上看，聘娶婚是以家长买卖包办儿女婚姻为特点的婚姻形式，故又称“买卖婚”或“包办婚”。因此，聘娶婚的仪式是作为“父母之命”、“媒妁之言”的表现形式而存在的，并贯穿于婚姻的全过程。婚姻成功与否，经济实力是基础，媒人的手腕是关键，婚姻当事人的婚姻命运是由他人决定的。由此可见，聘娶婚以经济利益为重，以家族利益为重，婚姻当事人的个人利益必须服从家族的利益。成亲首要的不是个人的需要，而是为了家族的生存，从而排斥了男女本人的爱情，成亲变成了他（她）们的客观义务。当然，在财婚占主流的年代，也不免别样的声音。宋儒反对以财论婚者颇多，如司马光《书仪·婚仪》：“文中子曰：‘昏娶而论财，鄙俗之道也。’夫婚姻者，所以合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。今世俗之贪鄙者，将娶妇，先问资装之厚薄，将嫁女先问聘财之多少，至于立契约，云某物若干、某物若干以求售女者。”可惜，婚姻重财，积重难返。

服役婚，是男子赴女家以服役支付妻子身价的婚姻形式，是买卖婚的变异。如果男子无足够的财礼聘娶妻子，可为女家服役，至若干年，其代价足以补偿后，方能领妻回家。秦汉时期，北方少数民族乌桓，即实行服役婚。男子随妻还家，“为妻家仆役，一二年间，妻家乃厚遣送女”（《后汉书·乌桓传》）。魏晋南北朝以降，北方少数民族婚俗中也有此类情况，如《三国志·魏志·乌丸鲜卑东夷传》裴注引西晋王沈撰《魏书》讲道：“乌丸者……其嫁娶皆先私通，略将女去，或半岁百日，然后遣媒人，送马牛羊，以为聘娶之礼。婿随妻归，见妻家无尊卑，旦起皆拜，而不自拜其父母。为妻家仆役二年，妻家乃厚遣送女，居处财物，一出妻家。故其俗以妇人计，至战斗时，乃自决之。”除乌桓（丸）外，尚有高句丽、东沃沮、室韦、高车等同样如此。如《旧唐书·北狄传》讲到室韦婚姻之法：“男先到女舍，三年役力，因得亲迎其妇。”再后来，女真人中也流行过服役婚。服役婚在我国西南的彝、瑶、壮、傣、纳西等民族中，存在了很久。服役时间的长短，依据双方所定契约，少则一二年，多则上十年至十五年不等。有的条件极为苛刻，明代判案集《萧曹遗笔》卷二《告主占妻》说：“六合县某人，身贫无配，赘豪党俊九使婢为妻。议工三年，准作财礼，婚帖存证，今身工满求归。”明代崇祯十四年（1641）的一份服役文书写道：“安山立代招亲婚书房东谢良善、谢用明等，今有庄仆汪有寿，自幼父母继亡，次弟逃散，三弟众卖樟树度活。今有寿孑立，日食难度，漂流无倚，向在外境佣工糊口，房屋倾颓，二门主众商议，久已拆毁，身无所栖，且年登二旬有五，无力婚娶，若不代为招亲，汪仆一脉，诚恐湮没矣。今有本族谢正仁家有使女，有寿凂求二门房东主婚，前往招到房东谢正仁使女为妻，议定填工贰拾贰年，以准婚娶财礼之资。工满听自夫妇回宗，日后生育，无问男女，听留一赔娘。所有二门主众当受酒礼银讫，二门人众每房议一二人画押为凭。余外房东家□不齐，不得生端异说。今恐无凭，立此招亲婚书为照。”第一份文书规定的服役期限是三年，而第二份中汪有寿的服役期限竟长达22年，不禁让人瞠目结舌。服役婚作为从妻居的一种形式，有的在继承女家财产后，即转为入赘。

古代影响最大的婚姻形式，当推收继婚。相传夏代后羿曾收伯明氏的寒浞为养子，并在赶跑太康后任用他为相。寒浞则勾搭上后羿的妻子，也就是寒浞的养母纯狐，而且合谋杀掉后羿。寒浞娶纯狐为妻，生下浇和豷（《路史》卷二十三）。这便是一宗收继婚。又夏朝的浇曾报嫂为妻。《楚辞·天问》：“惟乱在户，何求于嫂……女歧同裳，而馆同爰止。”这也是收继婚的体现。收继婚，又称逆缘婚，表现为兄亡嫂嫁给弟，姊亡妹续嫁给姐夫，嫡子继承父妾，弟亡弟媳转嫁给兄，伯叔母转嫁给侄儿等形式。它起源于氏族族外婚时期。在当时，人们认为嫁到本氏族的女子，不仅属于夫家，而且属于夫家所在的氏族。夫死后若其妻改嫁，就会随之失去财产和劳动力，收继婚则可以将其约束于本氏族内。所以收继婚也是一种财产继承转移的变异形式，它继承和维护了原有的亲族系统，使死者子女不致外流到其他氏族而减少劳动力。周代以后收继婚仍然存在，春秋时期更是司空见惯。如《左传》桓公十六年载“初，卫宣公烝于夷姜，生急子”。夷姜是宣公父亲卫庄公的妻子，是宣公的庶母，庄公死后，宣公便娶了这位庶母，并生了儿子。后来卫宣公死后公子顽又娶后母宣姜为妻。童书业《春秋左传研究》指出：“春秋时贵族家庭犹保有甚浓重之家长色彩，故男女关系较为通融，平辈间、上下辈间皆可发生婚姻关系，而最突出者为子承生母以外之诸母与弟之接嫂。此均家长制大家庭之特色。”书中还列举了《左传》此类事件十四例，诸如庄公二十八年晋献公烝齐姜、僖公十五年晋惠公烝其嫂贾君、成公二年楚国黑要烝其庶母夏姬等。游牧于北方的少数民族如匈奴、乌孙、鲜卑、柔然、突厥等，一直实行着收继婚。《史记·匈奴列传》：“其俗，父死妻其后母；兄弟死尽取其妻妻之。”匈奴“妻后母”的习俗延续的时间颇长，直到4世纪初，仍有痕迹残留。如《晋书·刘聪载记》说：刘聪继位后，以其后母单氏为皇太后，并烝单后。刘聪子刘粲继位后，尊后母靳氏，樊氏，宣氏，王氏为皇后，亦烝诸后母。又《后汉书·乌桓鲜卑列传》记述：“鲜卑族妻后母，报寡嫂。”《三国志·魏志·乌丸传》讲道：“父兄死，妻后母执嫂；若无执嫂者，则己子以亲之次妻伯叔焉，死则归其故夫。”《三国志·魏志·吐谷浑传》记载：“父卒，妻其后母；兄亡，妻其诸嫂；视罴死后，弟乌纥堤娶兄妻念氏，世伏死，弟伏允依俗继尚隋光化公主。”一些为和亲而远托异国的汉家女子也都入乡随俗。汉武帝遣江都王女刘细君为公主，嫁与乌孙昆莫，昆莫死，细君被昆莫孙岑陬收继为妻。“公主死，汉复以楚王戊之孙解忧为公主，妻岑陬。岑陬胡妇子泥靡尚小，岑陬且死，以国与季父大禄子翁归靡，曰：‘泥靡大，以国归之。’翁归靡既立，号肥王，复尚楚主解忧，生三男两女：长男曰元贵靡；次曰万年，为莎车王；次曰大乐，为左大将；长女弟史为龟兹王绛宾妻；小女素光为若呼翕侯妻”（《汉书·西域传》）。元帝时，王昭君出塞嫁给匈奴呼韩邪单于，号宁胡阏氏。呼韩邪去世前，阏氏子继立为单于，又收继昭君为阏氏（《后汉书·南匈奴传》）。收继婚在中原地区也有遗留。如燕王刘定国“与父康王姬奸，生子男一人。夺弟妻以为姬”（《史记·荆燕世家》）。江都易王刘非死尚未葬，其子刘建“夜使人迎易王宠美人淖姬与奸服舍中”（《史记·五宗世家》）。汉代并不禁止兄亡妻嫂，如赵王彭祖娶亡兄妻淖美人，生子淖子，武帝不以为罪，反而诏淖子继嗣。不过，收继婚因严重违背汉人的道德标准而被法律禁止。

隋唐以降，随着社会经济文化的发展，收继婚在中原地区已不普遍。但由于少数民族婚俗的影响，特别是由于杨隋、李唐皇室与拓跋鲜卑有着重要的渊源关系，收继婚的遗风仍屡见不鲜。隋炀帝曾纳其父文帝宣华、容华二夫人。唐太宗也有娶异母弟媳杨氏的事。中宗女安乐公主嫁给武崇训后，与崇训胞弟延秀私通，还在崇训死后和延秀成婚，其婚礼也十分热闹。

唐代收继婚最典型的例子要数武则天的婚事。武则天14岁时，以“美容止”声闻于朝廷，引起年近40的唐太宗的注目，封为才人，赐号武媚，得到太宗的欢心，同时又深为太子李治所恋。太宗驾崩，她出居感业寺，削发做了尼姑，时年26岁。22岁的太子李治登基为帝（高宗），驾临感业寺进香，与她重生旧情。武则天再蓄乌发，入宫待寝，封为昭仪，五年后又册立为皇后。这里，武则天先为太宗的才人，即太宗的妻子，而高宗是太宗的嫡子，那么武则天自是高宗的庶母。高宗以庶母为皇后，与鲜卑、突厥及其他少数民族“妻后母”的习俗颇有相通之处。

五代时，晋出帝曾收继叔母。宋代北方女真人也普遍实行收继婚，兄死则弟妻其嫂，叔伯死则侄亦如之。文惟简在《虏廷事实·婚聘》中曾说：“虏人风俗，取妇于家而其夫身死，不令妇归宗，则兄弟侄皆得以聘之，有妻其继母者。”

元代由于蒙古婚俗的影响，不讳收继，元世祖之女鲁国大长公主两次被夫方子弟收继。据《新元史·后妃传》记载：“世祖女囊家真，封鲁国大长公主，始适斡罗陈为继室，改适纳陈子帖木儿（即斡罗弟），再适帖木儿之弟蛮子台。”斡罗陈袭万户，娶完泽公主，公主死，继娶囊家真公主。后来斡罗陈被弟兄尔瓦台杀，斡罗陈的又一个弟弟帖木儿，继娶囊家真公主。元代收继婚的范围，只许弟收兄嫂，子收庶母。如《蒙兀儿史记》说：“古儿别速可敦，木乃蛮塔阳罕亦难察之后妻，而察死，以国俗再适其子塔阳罕太亦不合，盛年色美，而性严明骄贵，部众颇畏服之，乃蛮败亡，为成吉思汗所获，依蒙古礼成婚，有宠。”此即子收庶母，而前引鲁国大长公主则是弟可收嫂的一个典型例子。从《元典章》中可以看到，在蒙古族内，弟弟可以接续哥哥作赘婿收继寡嫂。弟弟与寡嫂逃亡后亦准收继。弟弟可收继要守志的寡嫂，也可收继未过门的嫂子。除了蒙古人、色目人甚至汉人、南人也有收继婚的习俗，并一直持续到明代。元代统治者虽曾多次下令禁止汉人、南人、色目人非本俗不得收继，由于法令规定不严格，措施不得力，对于汉人当中实行收继婚者并未产生多大约束力。

到明朝建国初年，朱元璋曾禁止收继婚，《明大诰》说“太祖严禁依元习同姓两姨姑舅为婚、弟收兄妻、子承父妾等胡俗”。宣宗宣德四年诏：凡犯不孝及烝父妾、收兄弟妻为妻，一切败伦伤化者，悉送京师，如律鞠治；若武官及其子弟有犯此者，不许复职承袭。永为定制。《明律·婚姻门娶亲属妻妾条》记载：若收父祖妾及伯叔母者，各斩。若兄亡，收嫂，弟亡收弟妇者，各纹，妾者减二等。在成化十一年正月，定亲属相奸罪例：时陕西宜川县民冯子名，兄亡，妻其嫂，法司拟以逆天道，坏人伦，有犯类此，及亲属相奸者，并依此例，从之。明包汝辑《南中纪闻》记载这样一条史料：“湖北群邑……其弟配嫣嫂，兄收弟媳，已视为常事。”当时老百姓已习惯于这种婚俗，根深蒂固，虽然政府规定了严刑酷法，但要在短时间内移风易俗还是比较困难的。

满族是女真人的后裔，女真人收继婚的习俗在满族中代代相承。满人始祖猛哥帖木儿的母亲就曾被收继。朝鲜《李朝实录》世宗二十年七月条载：“凡察之母，佥伊甫哥之女也吾巨，先嫁豆万挥厚，生猛哥帖木儿。挥厚死后，嫁挥厚异母弟容绍包奇，生于虚里、于沙哥、凡察。包奇本妻之子吾沙哥、加时波。要知，则凡察与猛哥帖木儿非同父弟明矣。”在一般族人中，也有收继婚的现象。据《北族列女传》记载：“温姐，北关人，酋长二奴妹，嫁南关酋长王台为继妻，生子猛骨字罗。王台卒，复嫁王台子康古陆。”

入关前后，满族中仍实行收继婚。顺治帝的母亲孝庄后，曾下嫁顺治帝的叔叔摄政王多尔衮。徐珂《清稗类钞·宫闱类》等野史笔记叙述了有关的种种迹象：多尔衮曾被称或自称为皇父；孝庄后是太宗皇太极的妻子，死后却没有附葬孝陵；孝庄后下嫁时礼部尚书曾进大婚的仪注。清朝统治者为巩固中央集权，维护满洲贵族的利益，对这一段史实及自己过去落后的婚俗讳莫如深，还明令禁止收继婚。然而社会上收继婚的流风余韵仍未消失。此可从清代律法窥知。如《大清律例》记载乾隆四十九年例：“凡嫁娶违律，罪不至死者，仍照旧律定拟。至兄亡收嫂，弟亡收弟妇，罪犯应死之案，除男女私自配合，及先有奸情，后复婚配者，仍照律各拟绞决外，其由父母主婚，男女听从婚配者，即将甘心听从之男女，各拟绞监候，秋审时核其情罪，另行定拟。”由以上所引可知，直至乾隆时期，收继婚仍非常盛行，否则朝廷不会如此大动干戈地再三重申有关的律令。甚至到了嘉庆朝，收继婚俗仍自有其生存的土壤。据嘉庆十七年例：“凡嫁娶违例，罪不至死者，仍以旧例定拟。至兄亡收嫂，弟亡收弟妇，罪犯应死之案，除男女私自配合及先有奸情，后复婚配者，仍照律各拟绞决外，其实系乡愚不知例禁，曾向亲族地保告知成婚者，男女各拟绞监候，秋审入情实。知情不阻之亲族地保，照不应重律杖八十。如父母主令婚配，男女仍拟绞监候，秋审时核其情罪，另行定拟。”以上律法，分别情形，量刑定罪。习已成俗，加之犯之者众，不得不酌为减轻。

直到半个多世纪前，蒙古族中仍流行兄死后弟娶其嫂的习俗，壮族、苗族、傈僳族、佤族、布依族、独龙族等也都普遍存在着平辈收继婚。人们有时也称平辈收继婚为转房婚。近世台静农的小说《拜堂》就反映了“叔嫂婚”这一婚姻形式，只是男女主人公已是敢于主宰自己命运的人。汪大病逝之后，作为一家之主的父亲，原想叫汪二将寡嫂卖了，“凑个生意本”。然而憨厚、率直的汪二不但不从，反而私下和嫂子相爱，并且违抗父令，与嫂子拜堂，正式结为夫妻。当然，《拜堂》描述的乡村“叔嫂婚”，也表现出在20世纪30年代的乡村，这一婚姻习俗已渐趋衰落。

招养婚，又称招赘婚，是指女子不出嫁，招男子入女家为婿的婚姻形式。它是服役婚的遗留和发展。《诗经·邶风·匏有苦叶》说：“雝雝鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨冰未泮。招招舟子，人涉卬否。人涉卬否，卬须我友。”高亨先生注释此句时说：“归和娶正是相对的词汇，可见归妻和娶妻意义不同……此诗不说‘士如娶妻’而说‘士如归妻’，是指男子出赘妻家。”太公望就曾为赘婿，后被赶出家门。《战国策·秦策五》说他是“齐之逐夫”。《说苑·尊贤》则进一步说他是“故老妇之出夫”。战国时的淳于髡也是“齐之赘婿”（《史记·滑稽列传》）。于此我们也可以看出，招养婚在齐地比较盛行。《汉书·地理志》在提到齐地风俗时说：“始桓公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗。”这种在家主持祭祀的“巫儿”就是赘婿的妻子。陈顾远《中国婚姻史》说：“赘婿之制或始于齐，系巫儿也。……惟不嫁云者，不外嫁而已，故得招婿入家。”

行招养婚者，除了“巫儿”这种特殊情况，大多是因家中无男子，或困深爱其女，不愿使之远离。入赘的男子改从女姓，多享有女家财产继承权，并赡养双亲为其传宗接代。男子入赘的原因，则多是家中贫困，没有娶妻的聘财。《说文》云：“赘，以物质钱也。”男子入赘女家确同抵押品一样。秦国在商鞅执政期间，“家富子壮则出分，家贫子壮则出赘”，目的就是要救济家庭困难而不易娶妻的人。因为当时正常的婚姻是男迎女随，入赘自然被视为下贱之事，赘婿也被视为贱民。太公望、淳于髡都曾受到时人的贬斥。男子入赘后，不但降低了自己的社会身份，而且受到法律的歧视。秦律明确规定赘婿“无令为户，勿予田宇”，并剥夺三代为官的权利。睡虎地秦墓竹简《为吏之道》讲到：“廿五年闰再十二月丙午朔辛亥，告相邦：民或弃邑居（野），入人孤寡，徼人妇女，非邦之故也。自今以来，（假）门逆吕（旅）赘□后父，勿令为户，勿鼠（予）田宇。三（世）之后，欲士（仕）士（仕）之，乃（仍）署其籍曰：故某虑赘婿某叟之乃（仍）孙。”大意为：有些百姓离开居邑，到野外居住，钻进孤寡的人家，谋求人家的妇女，这不是中国固有的现象。从今以后，凡属借门寄居的赘婿后父，都不准立户，也不分给他们田地和房屋。在三代以后才许出仕，但仍须在户籍上写明是某闾赘婿某叟的曾孙。赘婿还同罪犯一起被强令戍边。秦始皇曾谪发赘婿与商贾、罪犯等略取陆梁地，在桂林、象郡、南海戍边。

需要指出的是，后世也有因其他原因入赘的。中唐以后，仕宦之家多于每年放榜之际，赐宴曲江之时，招选乘龙快婿。究其原因，士子需要借官宦之家的声势来确定自己的身份，进入上层社会，改变自己的命运；而官家富室则以这种方式抢得为朝廷重视的文人作婿，以抬高自家的声望，达到功利的目的。明代谢肇淛在《五杂俎》一书中，对唐人的这种风俗进行了详细描述：“唐时进士，榜出后，便往期集院，醵金宴赏……至曲江大会，先牒教坊，奏请天子，御紫云楼以观。长安士女，倾都纵观，车马填咽，公车之家以是日择婿焉。”据宋代笔记小说《武林旧事》记载，进士唱名之时，“自东华门至期集所，豪家贵邸，竟列彩幕纵观，其有少年未有室家者，亦往往于此择婚焉”。元杂剧中就把文人及第后的才学和品行被官宦之家招赘的情景描写得生动热闹。《裴度还带》里裴中立还带的义举加以文武双全的才智赢得“圣人大喜”，又得韩延干招赘。《金钱记》中的韩飞卿也是拗不过友人的劝说，加上圣旨的压迫，只得入赘。就连一贫如洗的吕蒙正，也因才行被刘月娥视为“学剑攻书折桂郎”而中了刘家绣球。

招养婚在秦汉时期称“赘婿服役”，宋代称“舍居婿”、“赘婿补代”，元代称“赘婿养老”。以后，招养婚的习俗一直存在。如明代往往对男方的要求比较苛刻，如有一份契约是这样的：“祁门县十三都立托赘文书方勇，原入赘五都胡家，不幸丧妻，向未婚配。今有本县十西都汪阿李男汪六圣于先年身故，遗妻张氏六仙寡居，是勇得知，自情愿托媒李年空身投赘汪家，永远入籍当差。自成婚之后，侍奉李氏如同亲母，并男天赐、女天香并是方勇承管、供给抚养，并汪家户门差役俱是本身承当。日后本身生有男女并本身永远居住房东谢求三大房庄屋，逐年照例应主毋词，倘有违文，擅自逃回，听主告官理治，仍依此文为准。立此为照。嘉靖四十三年闰二月日。”从这份契约中可以看出，赘婿方勇不仅要“投籍”妻家，而且还要当差承当“汪家户门差役”，并且这份文书还延及他的子女。入赘婚对于赘婿产生了某些特定的法律效力。从身份上看，赘婿在原则上仍保持与父家的关系，但在妻家期间与父家因家属关系而发生的法律效力被中止。赘婿与妻所生的子女应归妻家，赘婿应终身或在约定的年限内居住妻家，从而成为妻家的家属，服从妻家家长，对妻之父母及近家属负有赡养义务。关于子女所属问题，也有意见相左的。俞樾《右台仙馆笔记》记载：“江宁徐某，为赘婿于汪氏，生一子矣。汪以其贫也，庸奴视之，徐不能堪而归。其妇翁商于皖，将移家至皖。徐闻之，往迎其妇，妇不可。徐知其将从母远去矣，谋于族人，议夺其子归，族人咸以为然。乃将七八人偕往，先遍拜其邻比，告以故，已而直入妇室，劫其子去。妇之母大呼有盗，而邻人无应者。责其坐视不救，邻曰：‘徐氏之子，为徐氏父兄抱去，此正理耳，吾侪何与焉？’妇母又至徐氏索之，徐氏群起诟谇，不敌而返。”此赘婿徐某最终将儿子夺回。

现代文学中也不乏招养婚题材，如许钦文在《步上老》和《老泪》两篇小说中都描写了入赘婚：家贫出赘是《步上老》的主题；为了夫家血缘的延续而招赘则是《老泪》所表现的内容。未婚女子招进丈夫称为“入赘”；已婚妇女招进的丈夫称作“步上老”。做“步上老”的人往往是由于生活艰难，没钱娶妻，无可奈何，只得入赘到女方家去。书中男主人公长生由于家境贫寒不得不做“步上老”，而他的儿子也同样因为贫寒，即将面临这一境况。《老泪》则描述了黄老太太彩云的婚姻悲剧。先是两次订了婚，还未过门就死了新郎。后嫁给黄麻子做三填房，儿子不到周岁又死于天花，随后黄麻子也病死了。黄麻子临死前要她向人“借种”，说是他的“遗腹子”，结果她有了女儿明霞。为续夫家香火，她招女婿入赘：“明霞从此改称妈妈为婆婆，她的丈夫叫彩云做妈妈了。”不久女儿又死了，于是她又为女婿续弦。几年后，入赘的儿子也就是女婿患传染病死了，她又为儿媳妇招了一个“补床老”（也就是“步上老”）。黄老太太的一生都是为了夫家子嗣的延续而活，其经历可悲可叹。

童养婚，也是我国古代普遍流行的一种婚姻形式。通常是有子嗣后，抱养别家的女子为养女，至其适龄婚期与本家之子成婚，俗称“圆房”，养女转为儿媳。民谣“十八岁大姐九岁郎，晚上困觉抱上床。不是公婆还双在，你做儿来我做娘”。形象而深刻地反映出这种“夫妻”间的荒唐关系。周代实行媵妾婚俗，嫡妻入宫，姪娣相随，姪娣中很多都是未成年的女子，与童养媳的性质颇为相似。秦汉以后帝王选取幼女或幼小时罪入掖庭者，待成年时，或留作自己的嫔妃，或赐予子弟为妻，事实上也是先养后御。宋明时期，这种婚姻仍盛行于宫廷。《宋史·后妃传》载仁宗周贵妃生四岁，从其姑入宫，被张贵妃当做女儿养育。她稍微长大，就去侍奉仁宗。《明史·后妃传》载宣宗孙皇后入宫时仅十余岁，成祖让诚孝后养育，不久宣宗结婚，诏选其为嫔。

童养婚在民间亦十分盛行。《三国志·魏志·东沃沮传》裴松之注引《魏略》说，东沃沮（在今吉林东部）之地，“其嫁娶之法，女年十岁，已相投许，婿家迎之，长养以为妇”。元代时，童养婚已成习俗，为法律所认可，《元史·刑法志》载：“诸以童养未成婚男妇，转配其奴者，笞五十七，妇归宗，不追聘财。”在一般情况下，送女与他人做童养媳者多为贫苦人家，他们想借此免除对女儿的抚养负担。《窦娥冤》便提供了一个生动的例子，收童养媳的蔡婆婆自称：“我家中颇有些钱财，这里有个窦秀才，从去年问我借了二十两银子，到今本利该银四十两。我数次索取，那窦秀才只说贫难，没有还我。他有个女儿，今年七岁，长得可喜，我有心看上她，与我家做个媳妇，就准了这四十两银子，岂不是两得其便。”送女儿当童养媳的窦秀才也表示：“他数二次问小生索取，教我把甚么还他，谁想蔡婆婆常常着人来说，要小生女儿做他儿媳，况如今春榜开动，选场开，正待上朝取应，又苦盘缠缺少。小生出于无奈，只得将女儿端云送于蔡婆婆做儿媳去。”男方收童养媳，则是为了减少聘金的数量。史载，清代嘉道以后社会风气竞尚奢华，造成因奁费高、遣嫁难的现象。瑞州府新昌县贫中人之家，平时衣食粗足，嫁一女而负债，士族则鬻祭田而治妆奁，每嫁一女，几破中家之产，奁具或罄其家。可见嫁女已成为每个家庭一种非常沉重的负担。宁远旧称朴茂，近者风斯靡矣。婚嫁嘉礼也，媒妁敢居奇货，娶妇先问妆资，丧葬不闻哀制，生女苦于嫁妆，多致沉溺。而童养之法则有两省而无两难。然近有男女皆数龄，男父母取为童养媳者。此虽与婚礼未尽合，而事为节俭起见，在娶者不致有愆期之虑，嫁者不患办嫁妆之难，且服其水土，而且教训，亦礼缘义起也。女家可以省去抚养费和高额的嫁资，男家可以省去大量的聘金，同时还可挽救溺女之风，因此受到了民间和政府政策的支持，使得童养媳之风比较盛行。

童养媳的地位因家而异，但一般比较低下。她们往往承担繁重的家务劳动，还经常遭受体罚和摧残，有的还被转卖或转赠给另外的人。童养婚这种习俗一直延续至20世纪40年代。这在现代文学作品中多有揭示。沈从文的小说《萧萧》即是其反映。萧萧希望自己能像女学生一样自由，但她已经被定格为一个童养媳，她的人生只是为夫家延续香火，做劳力。后来她生了一个儿子，儿子又娶了一个大龄的媳妇。这一天，萧萧抱了自己新生的毛毛，却在屋前榆腊树篱笆看热闹，同十年前抱丈夫一个样子，又一个周而复始的轮回开始了。又曹石清的小说《兰顺之死》在展示女性的悲惨命运方面更令人震撼。作者写出了同为女性的婆婆对童养媳兰顺令人发指、惨无人道的暴虐行径。萧红的《呼兰河传》中的小团圆媳妇也是一个童养媳，最终被虐待而死。冰心的小说《最后的安息》同样写出了童养媳的悲苦。实际上，中国现代作家的现实生活中，和童养媳制度发生联系的很多，如郁达夫的姐姐郁凤九岁时就做了童养媳，王西彦的母亲骆宝球和他的三个姐姐都是童养媳，李金发的妻子朱亚凤也是童养媳，菡子的母亲从小就当童养媳。如此，在他们的文学作品中出现童养媳的题材也就不足为奇了。

冥婚，又称嫁殇婚、娶殇婚，俗称鬼婚，是男女两家为死亡子女联姻的一种婚姻形式。它是愚昧和迷信的产物。合婚时，卜告、制冠带，一切如仪。冥婚在周代已较流行，也开始被禁止。《周礼·地官·媒氏》有“禁迁葬者与嫁殇者”的规定。然而由于某些统治集团带头实行，这种形式在封建时代一直盛而不衰。汉末，曹操之子曹冲年十三染病而死，曹操“为聘甄氏亡女与合葬”。魏明帝之女曹淑死，明帝将母亲甄皇后已经死去的从孙甄黄与曹淑合葬。唐朝时，中宗韦皇后曾让亡弟与萧至忠亡女“为冥婚合葬”。韦皇后失败，“至忠发墓，持其女柩归”（《旧唐书·萧至忠传》）。冥婚在唐代社会里作为一种成熟的风俗，有着比较规范的操作仪式。《新五代史·杂传·刘岳》说：“初，郑余庆尝采唐士庶吉凶书疏之式，杂以当时家人之礼，为《书仪》二卷。明宗见其起复、冥昏之制，叹曰：‘儒者所以隆孝悌而敦风俗，且无金革之事，起复可乎？婚，吉礼也，用于死者可乎？’乃诏岳选文学通知古今之士，共删定之。”郑余庆的《书仪》反映了当时的冥婚风习已经规范化和制度化，成为人们广泛奉行的一种习俗。

敦煌文献《大唐吉凶书仪》中还有冥婚书仪，是给举行冥婚的人家提供往来应答的文书蓝本。如敦煌文书《大唐吉凶书仪》记载：“问曰：何名会婚？会婚者男女早逝，未有聘娶。男则单栖地室，女则独寝泉宫。生人为立良媒，遣通二姓，两家和许，以骨同棺，共就坟陵。是在婚会也。一名冥婚也。”唐代笔记小说中也有不少关于冥婚的记载，如《纪闻》中的季攸，《广异记》中的长洲陆氏女、王乙、魏靖，《玄怪录》中的曹惠（分别见《太平广记》卷三三三《季攸》、《长洲陆氏女》，卷三三四《王乙》，卷三八〇《魏靖》，卷三七一《曹惠》），以及《鉴诫录》中的求冥婚等。其中关于王乙的记载是这样的：“临汝郡有官渠店，店北半里许，李氏庄王乙者，因赴集，从庄门过。遥见一女年可十五六，相待忻悦，使侍碑传语。乙徘徊槐阴，便至日暮，因诣庄求宿，主人相见甚欢，供设亦厚。……后乙得官东归，途次李氏庄所，闻其女已亡，私与侍碑持酒撰至殡宫外祭之，因而痛哭。须臾，见女从殡宫中出，乃伏地而卒。侍碑见乙魂魄与女同入殡宫，二家为冥婚焉。”唐代诗歌中也有对冥婚的描写，比如临淄县主的《与独孤穆冥会诗》，就是根据独孤穆与临淄县主冥婚的传说而创造的。其序约略记述了这段阴阳间的缘分：“贞元中，河南独孤穆者，隋将独孤盛裔孙也。客游淮南，夜投大仪县宿。路逢青衣，引至一所，见门馆甚肃，酒食衾褥备具。有二女子出见，自称隋临淄县主，齐王之女，死于广陵之变。以穆隋将后裔，世禀忠烈，欲成冥婚。召来护儿歌人同至，赋诗就礼。且云死时浮瘗草草，嘱穆改葬洛阳北阪。穆于异日发地数尺，果得遗骸，因如言携葬。其夜县主复见，曰：‘岁至己卯，当遂相见。’至贞元十五年己卯，穆果暴亡，与之合窆。”佛教中也有这样的故事。《法苑珠林》卷七十五《唐峙岐州王志有冥婚怪》说：“唐显庆三年。岐州岐山县王志任益州县令，考满还乡。有在室女，面貌端正。未有婚娉，在道身亡，停在绵州。殡脸居棺寺，停累月。寺中先有学生停一房内，夜初见此亡女来入房内，庄饰华丽，具申礼意，欲慕相就。学生容纳，相知经月。女与学生一面铜镜巾栉各一，念欲上道，女共学生。具展哀情，密共辞别。家人求觅此物不得，令遣巡房求之，于学生房觅得，令遣左右缚打此人。将为私盗。学生具说，逗留口云，非唯得娘子此物，兼留上下二衣共某辞别，留为信物。令遣人开棺检求。果无此衣。兼见女身似人幸处。既见此征。遣人解放，借问此人，君居何处。答云，本是岐州人，因从父南任，父母俱亡，权游诸州学问，不久当还。令给衣马，装束同归，将为女夫，怜爱甚重。”

此后冥婚之风愈演愈烈，到宋代，竟出现了专门做未婚夭亡男女两家联姻生意的“鬼媒人”。宋代康与之在《昨梦录》中记述说：“北俗男女年当嫁娶，未婚而死者，两家命媒互求之，谓之鬼媒人，通家状细贴，各以父母命，祷而卜之，得卜即制冥衣，男冠带，女裙披等。”《昨梦录》还载：“媒者就男墓，备酒果，祭以合婚。设二座相并，各立小幡长尺余者于座后。其未奠也，二幡凝然直垂不动；奠毕，祝请男女相就，若合卺焉。其相喜者，则二幡微动，以致相合；若一不喜者，幡不为动且合也。又有虑男女年幼，或未娴教训，男即取先生已死者，书其姓名、生时以荐之，使受教；女即作冥器，充保母使婢之属。既已成婚，则或梦新妇谒翁姑，婿谒外舅也。不如是，则男女或作祟，见秽恶之迹，谓之男祥女祥鬼。两家亦薄以币帛酬鬼媒。鬼媒每岁察乡里男女之死者而议，资以养生焉。”祭奠时纸幡微动或相合，表示死者同意婚事，不动则表示不同意。这是鬼媒人（巫觋）对死者意愿的理解。据周去非《岭外代答》记载，宋代岭南地区也有冥婚：“钦、廉子未娶而死，则束茅为妇于郊，备鼓乐迎归而以合葬，谓之迎茅娘……直为冥婚，岂足尚哉！”

元代有的人家未娶妻的子弟死了，便去求别人家已死女子的骨骸，和死人一块埋葬。意大利人马可波罗所著《马可·波罗行记》记载了鞑靼人的一段风俗：“他们又有一件古怪风俗，我方才忘记把它记下来。现在我要告诉你们。你们要知道，假如有两个人，一个把他幼子或未结婚的儿子丧失，而另一个人的未婚女孩死了，他们两家能举行婚好，连为亲戚。他们是在把死的女孩给死的男孩做妻。订立婚约后，再把婚约焚烧，烟升入空中。他们讲这婚约是到阴间他们孩子处，他们就此晓得这事，做起夫妇来。他们举行大的婚礼宴会，把席上他们吃的酒肉，沥一点在这里在那里，以为他们小孩在阴间里，也能得到这些东西。又有一件事情，他们也做的。他们在纸上绘画婢仆、马匹、布钱，以及其他各色东西的形状，以后再把这些东西一起烧了。他们讲，所有他们画的，同烧的东西，他们的小孩在阴间一齐能得到。还有，他们做完这事，两家人就此当做亲戚看待了。他们尊重这种姻亲，正如他们的小孩活着一样。”

清代冥婚习俗仍盛，如在山西地区，凡男女纳采后，若有夭殇，则行冥婚之礼，女死归于夫茔，男死而女改嫁者，另寻殇女结为婚姻，商定吉日合葬。此在各地的地方志中记载尤多，其中以山西为最。如山西《隰州志》说：“男女殇，择年相若者为冥婚。两柩合葬，两家往来婚娅。”《浮山县志》：“男子未聘，女子未字，既死而后议婚，两柩合葬，名曰‘冥配’。”河北也不少，《新河县志》：“又凡男女未克定婚，或定婚未行结婚而夭折者，经亲友或媒妁之说合，行冥婚，俗谓‘娶干骨’。其仪式与生者略同而稍简，以女柩抬至男穴，吉服入葬。”《清稗类钞》中也有介绍：“俗有所谓冥婚者，凡男女未婚嫁而夭者，为之择配。且此男女不必已聘此女，此女不必已字此男，固皆死后相配耳。男家具饼食，女家备奁具。娶日，纸男女各一，置之彩舆，由男家迎归，行结婚礼。此事富家多行之，盖男家贪女家之赠也。此风以山右为盛，凡男女纳采后，若有夭殇，则行冥婚之礼。女死，归于茔。男死而女改字者，别觅殇女结为婚姻，陬吉合葬，冥衣、楮镪，备极经营，若婚嫁然。且有因争冥婚而兴讼者。”

人们也把冥婚称为成阴亲或阴配。“冥婚，俗称干骨存亲、骨头亲。男女未婚而亡，由双方家长协商定亲，再行冥婚合葬礼，结为鬼夫妻。如找不到骨存，已亡故的男人或女人则以面人、纸人充之，此俗在境内仍有沿袭”。现当代文学作品中也有对这一现象的揭示，如王鲁彦《菊英的出嫁》描述了20世纪30年代乡村中的“冥婚”风俗。菊英八岁夭折，十年后也即她应成年时，其母要为她找婆家，她相信这样可除却菊英的寂寞与孤单，她“毅然地把女儿的责任照着向来的风俗放在自己的肩上了”。菊英娘在为菊英备嫁妆时费尽心思，各类金银首饰，四季衣服，各种被子、枕头，各类家具等一应俱全，还陪嫁了十亩良田。只是“各色纸童，纸牌，纸马，纸轿，纸桌，纸椅……”一切纸的物品才说明办着的是阴间的婚事。王安忆《天仙配》也是以1949年前中国一个村落的冥婚为故事背景的。在国共血战中，一个共产党小女兵重伤死在村中，村人不忍心她在阴间太孤单，为她找了地下冥配。若干年后，女兵当年的情人，如今垂垂老矣的高干找上门来要迁坟移尸永远纪念。此冥婚题材小说在生与死、记忆与现实、历史与当下的双重对视中，作者不只是对民众麻木愚昧的批判，还有对历史的反思与生命的拷问。有意思的是，冥婚也有入赘。陆容《菽园杂记》载：“山西石州风俗，凡男子未娶而死，其父母俟乡人有女死，必求以配之。议婚定礼纳币，率如生者，葬日，亦复宴会亲戚。女死，父母欲为赘婿，礼亦如之。”入赘的冥婚形式在当代田野调查中没有发现，历史文献也仅见此处记载。当代山西地方志介绍的情况：“山西长期流行冥婚制，即未婚男人死亡后，便为其找一位死亡的未婚女子，完成形式上的婚礼，葬在一起。如曲沃，在男子下葬时，男方将木主（牌位）放在小轿内抬至女宅迎亲，女方在牌位上写亡女生年年月，蒙红布，插榴花，抬回男宅，算是成亲，而后便将男女灵枢合葬。”

典妻婚，是买卖婚派生出来的临时性婚姻形式，是封建婚俗畸形发展的结果。柔石的《为奴隶的母亲》、罗淑的《生人妻》、许杰的《赌徒吉顺》均作于20世纪30年代左右，都反映了典妻这一现象。人们大概都知道柔石的小说《为奴隶的母亲》。春宝娘因为家庭贫困、无以维生，被丈夫租给了一个地主，在地主家过了几年，养了一个孩子又回了家。这个凄惨哀婉的故事，反映的就是一种典妻婚的现象。典妻婚以男方用钱财租借已婚女子作临时妻子为特点。绝大多数情况是男方已婚无子，家财富足，需要子嗣，女家夫妻经济困难，衣食不保，只得将妻子典当于别人。典妻有一定期限，并收租典金，男方到期将妻归还。典之外，又有雇，即计日受值，期满许归。

典雇妻妾之风，始于宋元之际。元世祖时，大臣王朝曾就南方典雇妻女之风上奏牒，请求禁止。元朝对此亦有禁令。禁令说：“诸如女子典雇于人，及典雇人之子女者，并禁止之。若已典雇，愿以嫁娶之礼为妻妾者听。诸受钱典雇妻妾者禁，其夫妇同雇而不相离者听。”但典妻之风并没有在当时消失，如《元典章·礼部》“道官有妻妾归俗”条载：“至十四年十月，行御史台准御史台咨来，咨浙西廉访司申，加兴路玄妙观住持提点杨立之畜养妻子及典雇张十四娘等三名，同房使唤，革后，不行悛改……违例畜妻，罪合决六十七下，退罢为民……还俗当差。”《续资治通鉴长编·哲宗卷》里甚至有关于皇室成员出租妻妾的详细记载。

至明清时代，典妻之风仍相沿不衰，如崇祯七年冯梦龙的《寿宁待志》记录道：在寿宁，贫苦百姓“或有急需，典卖其妻，不以为讳。或赁与他人生子，岁仅一金，三周而满，满则迎归。典夫乞宽限，更券酬直如初，亦有久假不归，遂书卖券者”。《大清律例便览·户婚》规定“必立契受财，典雇与人为妻妾者，方坐此律；今之贫民将妻女典雇于人服役者甚多，不在此限”。这几乎认可了典雇妻女现状的存在，因为只要不正式立契标明价钱，同时被典雇的妻女又有劳役在身，这种典雇便为法律所许可，其结果不但不能遏止此风，反而波及社会的中上阶层。《清朝野史大观·清人逸事》载：一位武将“鲍忠仕超未贵时，贫甚，典其妻与人”。后“勋名大著，乃赎妻归”。甚至还有因图色而典雇他人之妻的现象，此书又载：“客游其地者，亦徽以消旅况，立券书限，即宿其夫之家，限内客至，其夫则避去，限外无论，夫不许，即夫素与客最笃者，亦坚拒不纳，欲续好，则更出徽价乃可。”另外，《清稗类钞·风俗》也有载录：“浙江宁绍台各属常有典妻之风。以妻典人，期以十年、五年，满期则纳资取赎。为之妻者或生育男女，与外几不明其孰为本夫也。”典妻婚的出现和存在是经济剥削和社会黑暗造成的，是与传统宗法制度相联系的。这一风俗对女性造成极大的伤害。据《右台仙馆笔记》卷四，“有唐某者，以采樵为业。一母一妻，以捆屦织席佐之，而常苦不给。值岁歉，饔飧缺焉。闻邻村有王姓者，无子，欲典人妻以生子。唐谋于母，将以妻典焉。妻不可，唐曰：‘妇人失节，固是大事，然使母饿死，事更大矣。’妇乃诺之，典于王，以一年为期。而妇有姿，王嬖之。及期往赎，王将典契中一字改为十字，唐不能争。妇告众曰：‘吾隐忍为此者，以为日无多而可以活姑与夫之命也。若迟至十年，吾行且就木矣，其奚赎焉？’乃投水死。”唐某妇为活婆婆和丈夫之命，不惜忍辱负重，去做人典妻。在王某将期限改为十年之后，不堪其辱，走上绝路。

除了上述婚姻形式以外，中国古代还存在其他一些婚姻形式，如大量的表亲婚、自愿婚。表亲婚通常又称姑舅表亲婚，为远古血缘婚的残迹，其形式是兄弟的子女与姊妹的子女之间结成婚姻关系。如汉武帝陈皇后是其姑长公主刘缥之女。再如东汉人钟瑾之母是李膺的姑姑，后来钟瑾又娶李膺之妹为妻。自愿婚是依据男女双方意愿，建立在真正爱情基础上的一种婚姻形式。另外，由官方安排的婚姻形式，即官配婚，也屡见于载籍。它带有很大的强制性，包括选婚（帝王将良家女子载回后宫或以罪家妇女配入掖庭）、罚婚（以罪人妻子断配他人）、赐婚（帝王将其选入内宫或掠自异族的女子赐予子弟或臣下）。此外还有赠与婚，即父母或某种有权势的人把子女赠予某人为配偶的一种婚姻形式。