读罢余英时皇皇巨著《朱熹的历史世界》（上下册，72万字），启发意义确实重大：比如宋学与道学的区别，以及在道学的形成过程中深刻地揭示了与哲学的区别，“道学既然‘内圣’与‘外王’兼收并蓄，它的内涵便远远超出了形而上的‘道体’。道学与哲学之间不能划等号，这是不证自明的”1571469，“从整体动向观察，道学的兴起毫无疑问代表了北宋儒学发展的最后阶段。……从宋初开始到仁宗朝大盛的古文运动是第一阶段，首先以‘三代’为号召，提出全面重建秩序的要求。第二阶段以政治改革的姿态出现，发轫于庆历（1041—1048）而归宿于熙宁变法；王安石的新学则代表了这一阶段的儒学主流”。1571470又比如，无论是宋学还是道学，最为重要的则是对人间秩序的关怀，或者毋宁说，重建人间秩序始终是儒者或者持不同观点的理学家们的共同使命，“初期道学家如张载、二程的最大的关怀非他，即是古文运动、改革运动以来儒家关于人间秩序的重建。但是面对着新学的挑战，他们为自己规定了一项伟大的历史使命：为宋初以来儒家所共同追求的理想秩序奠定一个永恒的精神基础。王安石虽然一再强调他的变法行动背后有‘道德性命’为之支撑，在道学家如程颢的眼中，他的‘道德性命’仍然是佛教的，……如果进一步考察安石的‘道德性命’之说，他似乎并不需要一个包罗万有的‘天道’或‘天理’来为人间秩序的实现作客观的保证。这一点与他不盲从‘天命’有很密切的关系。……在批评老子的‘道’时，他说老子只见到‘道’的自然部分，即‘万物之所以生’，而看不见‘道’的‘人力’部分，即‘有待于人力而万物以成’。此所谓‘有待于人力’才能完成的‘道’，便是人间秩序，因此他说：‘圣人……必制四术焉。四术者，礼乐刑政是也，所以成万物者也。’”1571471至于道学家在政治上与王安石分裂以后，转而更沉潜于“内圣外王之道”，为秩序重建做更长远的准备（如宇宙论、形而上学的论证和历史的论证等），则是后来的事情。

当然，余英时此著的启示意义是多方面的，但我以为最重要的还是：通过上册勾勒“宋代士大夫政治文化的结构与形态”的通论，下册揭示“朱熹时代理学集团与权力世界的关系”的专论，立体而全面地呈现了传统中国的政治、学术以及思想的典型运作状况，对当下中国在许多方面并没有得到根本改变的政治、学术以及思想的特殊运作状况，形成了一种奇妙的张力，而这也是我试图在《朱熹的历史世界》解读基础上进一步提出问题跟同人们讨论的根本原因。魏敦友君提出的“新道统”论和青年才俊孙国东据此所做的较大延伸，并提出了新的解释方向等，窃以为还是应该回到旧道统的发生、演进与发展的轨迹当中，方能更为清晰地看到“新道统”建立的可能性和可行性。有意思的是，敦友提出“新道统”论的基本根据也是余英时在《士与中国文化》中所阐述的“哲学的突破”思想，而其基本命题便是“重建道统的可能性”。1571472国东在最新的“转型法哲学”建构中，也特别强调“哲学的突破”，并与敦友一样提出了“法理世界观”对“公理世界观”的置换和超越1571473，尽管二者的解释方向不同。然而不能忽略的是，我们的政治语境和文化语境，无论是道统重建也好，还是政治共同体、法律共同体或者道德共同体的重构也罢，尽管我们可以做出种种超越性的理论预设，但是无法超越的是如同朱熹的历史世界那样的我们自己所处的历史世界，而这也是我上述强调的余英时大著《朱熹的历史世界》最重要启示的原因。换言之，我们的“新道统”预设跟最紧要的人间秩序的合理安排紧密相关，至于在全新的历史情势下追求更加合理的正当秩序，就像余英时把王安石作为关键人物贯穿始终所阐释的那样，道统不像当下惯常所理解的那样与政统截然两分，与学统也不是那样铁板一块，“王安石时代”不用说：包括后来所谓洛、蜀、朔三“党”都曾一度聚拢在王安石周围，希望共同恢复“三代之治”；而“后王安石时代”，这种士大夫政治文化则由理学家承担下来，即便他们的学术理念有多么不同，他们不仅非常关心彼此与皇帝难得的“轮对”机会，更是共同关心理学群体的升降与进退，也便是由于此，“道学朋党”才成为当时的官僚集团进行攻击的现成口实。1571474

也就是说，我们首先必须关注的是“天下治理”的方式，在宋代（无论北宋还是南宋），“皇帝与士大夫同治天下”是当时的共识，道统的重新确立也才获得极为深厚的现实根基和精神动力。而当下新道统的确立，窃以为一样必须从“天下治理”的方式入手，然后才可能真正确立起合理的人间秩序的终极关怀。