我很荣幸参加这个“学术期刊与学术发展”研讨会,当然也很荣幸忝列《社会科学论坛》学术编委。为了论说方便,我还是以具体的《社会科学论坛》学术评论卷其中的一期(2009年第4期)为例,然后由此说开去,再然后适当兼顾《社会科学论坛》改版五周年以来的我个人的学术体认与总体观察。
在刚才赵虹社长(兼主编)的发言中,他说《社会科学论坛》无意办成眼下太多的核心期刊类的那样的刊物,我很赞成,但也不太同意他的一些说法,比如核心期刊发表的文章大都是正规的论文之类。什么叫“正规的论文”?那么在《社会科学论坛》上刊发的文章就不是正规的论文了吗?
大家知道,所谓“核心期刊”的称谓是怎么来的,且不说大家都“核心”了也就没有所谓的核心了。更为严峻的是,等级学术、计划学术贻害无穷,国家级刊物就一定比省部级强么,无非就是垄断了更多的学术资源而已。或者应该换个方式问,那些所谓学术们是真学术吗?说得不客气了,很多所谓核心学术期刊,这个“学”那个“学”似乎面面俱到,只要你稍加认真观察,说不好听了就连我们本土的基本问题都没有搞清楚,更不用说问题意识和中国自身问题的问题史了。这样的知识生产和再生产,有意义吗?新加坡国立大学东亚研究所的郑永年教授曾经有个基本评价:“总体来说,中国在世界知识链上仍然处于底端。就是说,中国知识产品的数量极其庞大,但是附加值非常低。前不久,一些专家从中国各高校和科研机构考察后感叹道,中国科研人员的数量如此之多、他们所写的研究文章如此之多,都是世界上所罕见的,但遗憾的是,大多数研究人员都在重复地做低层次的简单的研究工作。这个现象值得深思。”
当然,要真正避免“知识的重复和复述”,从而“提升附加值”,除了学术体制本身的有效变革之外,还有一个学术生产机制本身的更为内在的内发动力为何的根本问题需要特别关注——除了等级学术与体制学术所造就的那种“内发动力”之外,事实是无论体制内外从来就存在一种真正的学术内发动力,这就是突破体制化思维的独立研究(尽管相对而言数量极少,但含金量较高)。要建立真正的知识创新机制,窃以为首当其冲者便在于这种学术的内发动力上的关注和着力。很显然,不管是何种意义上的内发动力,首先我们必须关注的是其所依赖的究竟是何种意义上的知识背景,尤其是面对我们严峻的历史情势的时候,我们更加需要追问。
比如当下,我们的理论预设究竟是什么?是现代性的中国,还是主体性的中国,抑或朝贡体系中的中国,还是世界结构中的中国?我们的核心价值究竟在哪——是法治,权利,平等,正义,发展,还是理性?不同的预设就可能意味着不同的指向,同时也就意味着不同的学术积累,也更意味着知识生产与再生产的某种可能性。所谓哲学、社会科学仅仅研究西学是远远不够的,尤其是孤立地研究某个学科的西学更是危险,比如曾经“你方唱罢我登场”的主体哲学以及存在主义、结构主义、符号学、现象学、解释学、语言哲学、分析哲学,等等,如果完全忽视了他们哲学中的欧洲思想内部的真切关联尤其是欧洲自身的“生活世界”的内在关切,我们几乎就很难抵达他们思想的精髓与深度。只要认真通读过哈贝马斯的《现代性的哲学话语》一书,我们就不得不承认中国的哲学学者对欧陆哲学的深入了解和真切研究,假如不说其小巫见大巫的话,实在存在着较大风险。然而我们的困境在于,自从现代性的号角在这块神州大陆吹响,一百多年来恰恰是欧陆哲学尤其是德国和法国哲学亦即唯理主义建构论哲学对我们产生了难以估量的影响,不用说早年梁启超对柏伦知理的国家理论的推介和接受,王国维对康德美学的研究、消化和应用,当然也有后来的胡适之、丁文江等对科学主义话语的推崇,更不用说后来被逐渐整合进本土“古已有之”的传统经学意识形态之中的辩证唯物主义和历史唯物主义,国家理性与国家哲学始终不能得以真正确立。一如清代的经学和史学,在更大程度上依赖于王朝的合法性言说,所谓明末的“资本主义萌芽”以及民国的“自由主义发展”,很快就被掐断在垄断的经学意识形态里面不能得以真正生长。时至今日,究竟是以王朝合法性本体论,还是以社会合法性本体论乃至个体合法性本体论为知识和理论的生长点,仍然是笔糊涂账。于是,一个百年过去了,现代性在当下中国仍然是个欲说还休、欲罢不能的尴尬话题。
谓予不信,我们这个生存结构的“天花板现象”
道理简单,一个没有未来的民族自然除了“天花板”之外就不可能有更好的去处。假如说波德莱尔开启了审美现代性的“瞬间美”“在于从流行的东西中提取它可能包含的在历史中富有诗意的东西,从短暂中抽取永恒”
尤其是当下,众多孤立的自我已与“共同的生活”逐渐破裂并疏离了出来,如何调和当下中国已经“四分五裂”了的“现代”呢?换句话说,重建“破裂”的总体性或者黑格尔意义上的“伦理总体性”意义尤为重大,一如哈贝马斯评论黑格尔所说:“资本主义的经济交往造就了一个现代社会,虽然他用的传统名词‘市民社会’,但这个名词代表的却是一个崭新的社会现实,它与市民社会或城邦的古典形式是不可同日而语的。尽管与罗马法传统有着一定的联系,黑格尔还是无法将衰落的罗马帝国的社会状况与现代市民社会的私法交往相提并论。这样,衬托晚期罗马帝国衰亡的背景,受到高度称赞的雅典城邦国家的政治自由等,也就不可能充当现代的榜样。简而言之,无论原始基督教和古希腊城邦的伦理是如何完整有力,它们都不能为内部发生分裂的现代性提供一种准则。”
即便如此,我们也还是看到了,我们的“生活世界”毕竟已经发生了天翻地覆的变化,而对“生活世界”的观照无论中西均乃国家哲学的首要任务。尤其是改革开放三十多年来,市场经济的发展取得了巨大的成就。也许,针对中国具体国情,哈耶克在《理性主义的种类》一文中专门讨论了日本思想家应当如何看待西方理性主义的问题,对我们亦有警示意义:“对明确使用理性的崇拜,乃是欧洲文明过去三百年发展过程当中的极为重要的因素,但是在日本本土的进化过程中却不曾起到过如此重要的作用;对于这一点,我想我没有错。此外,我们也很可能无从否认这样一个事实,即在17、18、19世纪,刻意地把理性当作一种批判工具加以使用,也许是欧洲文明取得比其他文明更为迅速的发展的主要原因。因此,相当自然而然的是,当日本思想家开始研究欧洲思想发展过程中不同思潮的时候,他们特别容易为那些似乎代表了这种最极端且最明确的唯理主义传统的学派所吸引……如果你们对这种传统进行考察,那么你们就会发现,与此前数代日本人在极端的笛卡尔-黑格尔-马克思学派的唯理主义那里所发现的东西相比较,……这种传统并不是植根于欧洲思想发展某个特定阶段的片面的夸张之物,而是提出了一种真正研究人性的理论,所以它应当可以为你们的研究提供一个基础,而你们自身拥有的经验又能够使你们在发展和推进这种基础的方面做出重要的贡献。”
也便是在此意义上,“中国研究”的理论意义才被提到了重要的议事日程上来。而《社会科学论坛》改版五年以来所取得的关键贡献窃以为也便是在这里。可以毫不夸张地说,这五年来《社会科学论坛》几乎囊括了全国最重要的人文学者,如果开出名单的话那是非常长的一串——在这一点上,恕我直言杨玉圣先生功不可没,其学术组织能力与学术策划能力也很立体地展示在了改版五年来的《社会科学论坛》上。尤其是在众多高校和学术刊物早已不知学术传统以及学术的独立品格为何物的当下,《社会科学论坛》杂志同人以及杨玉圣等所做出的学术贡献尤其值得推崇。就像我们看到的,假如说陈平原和秦晖分别为多少带有清儒遗风的王瑶和赵俪生的传人,他们的学术功力深厚大可理解,而像张远山这样的重点作者的发现和挖掘,《社会科学论坛》的学术眼光确实非同凡响。众所周知,义理、考据、辞章在国学功夫之中殊关紧要,除了极少数的专业性学者之外,那些传统的国学功夫几近失传,辞章之学可以在陈平原那里看到颇重要的发挥,考据性功夫还能在不少史学学者那里得到一些继承,尤其是在“治经治子经过校勘训诂这一最初门径后必须各有所主”(陈平原语)方面,真正能够抉发出重大真相并能“自坚其说”者而今实属罕见。张远山乃当下一大奇人也。据我所知,张远山的代表性论著《庄子奥义》一书中的大多数篇章,均由《社会科学论坛》首发。之所以我用学术评论卷2009年第4期为例,还因为该期上发表的丁国强先生关于《庄子奥义》的评论引起了我的注意。我看过《庄子奥义》的不少评论,甚至不乏名家如韩少功、叶兆言等,但我较为满意的唯有此篇能够说到点子上。由此也说明《社会科学论坛》的独具慧眼。另外,所谓以“一斑窥全豹”,《社会科学论坛》一以贯之的办刊风格和相关品格,亦即真问题、真学术、真品格、真精神尽在其中。
窃以为,在我们自己的学术传统中最重要的有两条显然应该继承:一是定义中国甚至是在不同的历史情势之中不断地定义中国,无论是孔子的“以仁释礼”还是顾炎武的“考文知音”抑或魏源的“海国图志”,所谓夷夏之辨始终是个极重要的主题;无论是“修辞立其诚”还是古文经学、今文经学以及“六经皆史”之史学,哪怕有着多么专深的研究,均是从不同方向开展的“定义中国”中的不同题域和论题罢了,最典型的恐怕当推魏源的《海国图志》,其以华夏文化为轴心几乎跟西方以基督教文化为中心的“中西之辨”异曲同工。现代性转换或者重新定义中国最为关键的,恐怕还是必须去除传统学术与王朝的合法性的内在关联,从而做出有效的传统创造性转换,才可望在我们的自身经验研究的基础上做出真正的理论贡献。二是道统与政统以及学统的关系,无论是“文死谏”的个体立场还是学术,尤其是(书院)“私学”的独立品格,均是学统的自然要求,也是道统对政统有所制衡的必然旨归,其中的关键是必须从传统学人“训练贤君良相”以及“袖手谈心性”的迷宫与泥淖中挣脱出来,尤其是要“重新发现社会”,让知识分子不再成为依附于各种各样的“皮”上之“毛”,从而完成现代知识分子的批判意识与批判理性的立场转换。换句话说,“只有当科学、道德和艺术各自都针对一种有效性领域,各自按照自己的逻辑发展,并摆脱了宇宙论、神学和巫术思想的干扰时,才会出现一种怀疑,认为一种理论(经验主义的也好,规范主义的也好)所要求的有效自主性是一种表象,因为不同兴趣和权力要求已经潜入了它的机体之中”。
我们再来看一下2009年第4期的具体篇目:《建国前后的“农业社会主义风波”》(雷颐)、《权利位阶的反思》(王崇华)、《〈大公报〉文人论政传统与〈随想录〉的传播》(胡景敏)、《〈现代评论〉与善后会议》(黄亦君、李晓兰)、《改进学术评价机制纵横谈》(王宁、牛大勇等)、《弄花香满衣——阅读大学的六种方式》(陈平原)、《“向后看就是向前进”?》(金雁、秦晖)、《苍生之道》(孔庆东)、《精神氧吧里的自由呼吸——读张远山〈庄子奥义〉》(丁国强)、《我们什么时候才能“在路上”》(张媛)、《儒学与文化哲学研究的新拓展》(张倩)等。前二者是当下中国研究的问题史梳理,尤其是“权利”研究涉及我前面提及的核心价值的重要性;第三篇和第四篇采用的是陈平原甚为重视的报章视角,这种研究的前景陈平原本人已经有了诸多成功的范例;后二者均有一种“在路上”的“想象的状态”和“醒悟的感觉”,即便是儒家哲学被理解成文化哲学而并非政治哲学和道德哲学,显然就是处于一种“想象的状态”,比如作者指出:“站在时代的高度,立足中国现实,充分吸收中外文化哲学尤其是传统文化哲学研究的理论成果,重新厘定文化哲学的概念,突破文化哲学研究在理论上和方法上的局限,努力建构出一个展示中国风格和中国气派的、能关注和指导中国社会文化实践和人的日常生活世界的成熟的文化哲学体系,这正是我国文化哲学研究的努力方向,文化哲学学科建设亦以此为目的展开。”可谓想象气魄甚大,尽管我觉得张远山所揭示出来的文化哲学精神可能更重要。陈平原的大学史研究成就斐然,其对千年书院与百年大学的教育精髓有着透彻的解悟,尤其是对传统书院的“群流竞进,异说蜂起”的讲会制度、自由争辩制度以及门户开放制度有着独家心得,因此一直身体力行地为现代大学制度如何注入传统书院的“从先生游”“从先生学”之教育精神不断地鼓与呼。至于“改进学术评价机制”的问题,已经是国内学术转型的根本瓶颈,道理简单:你的评价是往那个方向去的,大多数人就必然是往那个方向努力着的——这毫无办法,大家都是俗人,你们都在大鱼大肉,总不能要求别人尤其是年轻学人喝粥吧?“纵横谈”篇中学人们所涉及的方方面面,恕不能予以复述。也许,更典型的恐是眼下杨玉圣先生在学术批评网上的“炮轰CSSCI(中国社会科学研究评价中心)”并同时刊发的众多学人的批评与讨论文章,“学术评价机制”的核心问题终于被推到了中国学术研究和批评的最前台,中国学界与学人显然应该打起精神给予认真对待,因为它实在关涉学术与学术机制究竟具备怎样的“内发动力”的终极性问题。这里想特别提及的是金雁和秦晖的文章。对于金雁、秦晖二人的研究与学术追求,笔者关注已久,尤其是秦晖的思想史研究方面常常别开生面(据我所知,秦晖的制度史研究成就斐然,尤其是土地制度史研究),眼下的这篇《“向后看就是向前进”?》更是鞭辟入里,尤其是其对俄罗斯东正教文化与历史的深邃把握甚至比国内文学界对索尔仁尼琴思想与立场的理解与阐释更为深刻全面得多。秦晖对《红轮》的思想渊源以及心路历程和索翁个人的衰荣际遇的相关分析,诸如尼康宗教改革与分裂派以及彼得大帝的关系,分裂派与俄国知识分子以及与“革命者的关系”,抨击极权专制与抵制西化的一体两面,“俄国新儒家”的命名以及终于回归国土却让民主派尴尬,叶利钦、普京其实均未借重索翁,索翁却在生命的最后两三年里与普京“互相吹捧”,等等,条分缕析,穿透力甚强,一如其以往的思想史研究,常常比一些多被史料淹没观点的专门思想史研究者更具思想力量。我想说的是,从上述文章便可大致看出《社会科学论坛》所做出的可贵学术努力,为重新建立中国的学术传统以及坚持独立的学术品格诸方面,均做出了巨大的贡献。另外,恕我直言,其实眼下国内最好的学者基本都是历史—阐释类型的历史学者,比如陈平原、汪晖、秦晖、许纪霖等,当然也包括厦大的周宁、谢泳,《社会科学论坛》最强大的作者阵容显然也是由历史学者构成的,哪怕刊物中的相关主持人也大都为历史学者,这大概跟参与刊物改版策划的杨玉圣也是历史学者大有关系吧。
无须讳言,中国的理论仍然处于“山寨版创新”阶段,除了极少数学者能够进入反思性阶段并可能做出突破性的贡献,幸运的话形成相应的学术传统进而形成不同的学术共同体或学派进行互动外,恕我直言,在较短时期内几乎很难会有根本意义上的改观,但如前所述,对“我们自身的经验”(中国)研究方面,历史学者们却是大有可为。按照哈耶克的看法,人类文明发展中最大的贡献恰恰是累积性的而并非建构性的。换个角度看,即便是我们真的一样是处于“后现代性”时刻,“地方性知识”其实也有着无可辩驳的合法性。更何况在特殊主义转向普遍主义的种种诉求之中,许章润先生在《身份认同、世俗化与世界体系——“软实力”语境下回看三十年汉语思想线索》一文中所指出的“国家理性”实则事关主体性中国形象的重建。因此,笔者在这里重谈许君发表在《社会科学论坛》上的这篇文章——顺便说一句,许章润近期也兼任《社会科学论坛》“学术对话”栏目的主持人,若不看其所从事的历史法学的专业研究,就看其扎实的历史学底色以及古文功底,也能见出其意气风发之中的文采风流,尽管其研究的常常是法学在历史中的特殊表现以及特定语境中的特定位置。我的意思是说,许章润是个才子,而且可能还是个大才子。也许恰是因为才子的原因罢,许君“笔锋常带感情”,而且在一些观点上还颇带有“调和”色彩(请原谅我借用了人们评说梁任公的说法)。当然必须承认,许君最近关注的均是当下中国最为前沿和迫切的思想问题,诸如国家理性或哲学、中国文化本位、核心价值、世界体系、亚洲文明想象、再政治化以及世俗化、民族主义、历史命运和国族理想,尤其是“中国之中国”“世界之中国”“中国之世界”三步骤的梁启超判断与理想,等等。也许我们还是应该大段引用一下许君的表述:“市场化三十年使中国财富获得了极大增长,综合国力和一般民众的生活水准亦有较大提升。政治精英、经济精英和学术精英不仅是改革的参与者,而且是改革红利不同程度的分享者。‘事事不如人’这一鸦片战争之后一直缠绕着中国人的梦魇,至此在中国成长这一破晓朝阳的照耀下遁入暗夜。正是基此背景,晚近十多年来,中国人的文化自信心多所恢复,其表现,一方面文化悲情意识逐步淡化,过去常常引发强烈民族主义情绪的‘1840情结’,不再居于主导地位;另一方面,愤青式的激烈反传统思潮同样渐失话语主导能力,极端文化保守主义和极端民族主义早已成为边缘。一些新儒学论者倡言原教旨主义式的‘王道’,申说其较诸以市场为背景的法治之道的优胜,虽然对于知识界和思想界并无真切的影响,在社会现实层面更是无所用力,但从文化传播角度来看,却幸而不幸地扭曲为一种新兴都市化的思想时尚,酝酿出更多的是一种社会思潮和社会运动的民间‘传统文化热’,而与晚近十多年间逐渐出现的文化记忆复兴潮流恰相呼应……正是在此背景下,传统文化记忆渐渐复苏,中国文化元素开始在社会政治生活的各个层面获得有限的现代性阐释和运用,知识界和一般国人的中国文化与中国文化子民的身份认同感普遍增强。”
毋庸讳言,许君在“世界体系”的表述当中多少受到了汪晖的“新亚洲主义想象”和赵汀阳提出的“天下主义”的分析单位的一些影响,尽管据我观察,在此之前他其实有所保留,比如:“除非民族国家这一人世政治—法律格局在可见的未来遽然改变或者消失,而为一种新的料理人事而规制人世的理性能力的涌发扬鞭开道,提供历史机遇,同时,并出现一个新的‘法学枢纽时代’,否则,不可能出现类如十九世纪那样蕴育伟大法典的时代氛围、社会条件和学术基础。而恰恰在此,不管是全球化还是国际化,也不论是对于‘帝国’秩序言之凿凿的预言,抑或关于‘全球法律秩序’的悲哀警告,均未能使我们信服地得出在可见的未来出现这一人世景象的结论,也没有如同春雷一声震天响那般,诞生一个新的‘法学枢纽时代’的可能性。”
窃以为,无论是汪晖的“新亚洲主义想象”还是赵汀阳的“天下主义”都有其本身的内在逻辑可能在根本上反对和拒绝他们自己所主张的制度创新和理论创新,前者以朝贡体系与亚洲革命为主要想象根据,如果说“朝贡体系”对解决国内问题尤其是少数民族与边疆地区的严峻问题仍有重要的借鉴意义的话,对世界体系互动的可能性真是不敢乐观;而“亚洲革命”的那种分权与“民主”假如不说其使命已经基本完成,可资利用的思想资源其实也已相当有限。后者的“天下主义”可能更严峻,首先无法绕开的核心问题恐怕仍然是“夷夏之辨”,亦即在“礼乐文化”这样的核心价值里面,雍容大度,大国风范,尤其是面子第一,其他都好商量;其次不能绕开的问题是如何“君临天下”:在当下的世界结构之中,谁为君而谁又为臣?哪怕是“卫星国”或者“某(联)盟”也大都是见利忘义的主儿,一不小心就会给你来狠的,比如“排华”,比如琉球、钓鱼岛问题,以及有丰富资源的南海岛礁说占就占,即便当下世界潮流真的是以“帝国秩序”反对“民族-国家”,美帝国主义意识形态也确实受到不同地区和国家的不同程度地抵制,欧洲联合成一体叫“欧盟”,东亚也有所谓“东盟”等其实完全是想象的共同体——假如我们重新奉行“天下主义”的文化建构,所谓“民主需要软着陆”恐怕又要一厢情愿。更何况,究竟是“代议制民主”,还是“人民主权”的“有领导的民主集中制”或者“商议性民主”或者梁启超、汪晖意义上的“分权与民主”?至今仍是一笔糊涂账。但不管怎样,我们不得不承认,我们的秩序原理至今仍在帝国的自我转化当中,而所谓现代性民族-国家其实始终并没有被真正建立起来。也便是在此意义上,我特别赞赏许君“民族国家是一个法律共同体”的说法和论证以及正在讨论着的其新作中“再政治化”主张。
所谓“再政治化”的问题,细究起来,其实需要追问的还是我们几千年来先哲们所做的那样追问,何为“自然正当”?因为所谓政治以及道德,一如哈耶克所指出均是累积性进化出来的。这一点窃以为汪晖所做的详尽研究相当有说服力
也就是说,应该是包括道德进化、法律进化、政治进化在内的文化进化的进化论理性主义,而不是建构论唯理主义继续成为当下中国文化重建的知识论支撑,否则中国的现代性以及国家哲学就仍可能像一百多年来数代知识分子所努力的那样无处着落。尤其是市场经济正在往纵深发展的当下中国,所谓国家哲学根本无法回避我们当下的“生活世界”,尤其是个体的未来和民族共同体的未来,除了需要一种全新的伦理总体性予以调和并做全新的置换外,同时确实需要公共领域的进一步开拓。唯有如此,“唯我论”的“伪个人主义”就将自觉退场,由此而出的各个领域和行业在获得独立性的同时,“真个人主义”就能为自身的生存与发展提供了足够大的并具有足够弹性的空间,“‘道德规则并不是我们的理性所能得出的结论’,休谟对此论证说,我们的道德信念既不是先天意义上的自然之物,也不是人之理性的一种刻意发明,而是一种特殊意义上的‘人为制品’;休谟在这个意义上所说的‘人为制品’,也就是我们所称之为‘文化进化的一种产物’。在这种文化进化的过程中,那些被证明有助益于人们做出更有效努力的规则存续了下来,而那些被证明只有助于人们做出较为低级努力的规则被其他的规则取代了或淘汰了”。
——2010年1月31日完稿,2月5日修改(在厦门大学人文学院(2009)“学术期刊与学术发展”研讨会上的发言,扩写稿)