知识论或说认识论一直是西方哲学史上的一个萦绕心际的问题。而西方哲学自笛卡尔以后，认识论与本体论之间的关系发生了完全的转向。认识论不再是居于本体论之后的附属，而恰是本体是从构成一切的“能思”中获得它的确证。如此，知识的形式是什么，认识何以发生，世界是怎样构成的等古老的认识论问题也就成为哲学的首要课题。虽然，认识论与本体论之间的关系发生了本末倒置的颠覆，但是，身心二元的分离却始终穿引于从古希腊到笛卡尔的近代认识论哲学中。伴随着这种倒置，认识论与本体论之间的关系由外在的附属关系转为内在导出的关系。古希腊哲学是先追问世界的本体，然后对认识世界的方式努力给予一种补偿般的造说，而近代认识论哲学则始自首先确立一切认识的发生原点，即能思的心灵，然后从中推导出存在本体。如此，认识论与本体论的关系就不再是传统上的外在关系，而是两者之间存在一种内嵌、内生的亲缘性。以至于思的心灵中已经内蕴了本体的存在，本体只能从心灵实体中演绎出来，是对它进行的形而上的思考。

无论是理智主义还是经验主义，它们在认知的心灵与机械的身体这一立场上表现出深刻的共同性。然而，当两学派把认知能力以及知识的形式赋予心灵时，两者都面临着无法解决的困境。那就是心灵是什么，它与身体是怎样的关系。作为数学家的笛卡尔在追求纯观念形式的数理之间的关系时，发现纯粹的思是寻求确证知识的必要且完全的条件。观念形式的纯粹知识是纯思的自身同一形式。由这些纯粹形式的知识所建构出来的观念世界，或者说数学世界是真正、真实的世界。对于笛卡尔来说，真的知识只能是纯形式的观念性知识。如果我们是在笛卡尔的意义上去理解知识是什么，知识何以可能以及知识的形式是什么，那么，这种说法可能并不为错，即存在一种纯形式，知识由它生成并是它的差异性的同一。只有理解这种纯形式，才能理解知识。知识是纯形式的变体。为了达成这一知识论目的，笛卡尔必须为这一纯形式寻求一方处所。这并不是一件困难的事。因为心灵作为一种理性的力量、能知的实体，早已在西方哲学史上有悠久的传统。所不同的是，心灵对于古希腊以及中世纪的哲学家来说，是用来认识客观世界、实在本体的不可或缺的理智主体，而心灵对于笛卡尔来说则是生成、构成一切知识形式以及实在本体的原形式。就知识之如何可能的这一批判性态度而言，笛卡尔的开创性贡献就在于只能对知识寻求一种纯形式的说明，这种纯形式同时也是消除一切对立性存在的元始形式。

然而，当笛卡尔把真正的知识结括为能思的心灵的形式时，观念性知识与事实性知识之间的区别究竟在哪里，鉴于一切事实性的知识也必须是心灵的形式，否则，它就不可能成为事实性的知识？作为纯粹知识与事实知识的同一主体的心灵，是怎样在知识的形式上宗显它自身的呢？正是带着对这些问题的批判，胡塞尔创立了他的认识论批判的现象学。胡塞尔认为区分逻辑必然性的观念性知识与事实性知识的分水岭不在于思维本身，而在于思维之中的更纯粹的思。胡塞尔把这种纯粹性的思称为纯粹意识。在其思想的发展过程中，胡塞尔又把纯粹意识当作先验主体或先验自我。同笛卡尔的还原方法一样，胡塞尔把一切客观的自然物的存在都还原为纯粹意识的形式构造。不同之处在于，在笛卡尔那里，显现物与显现本身是不分的，即意识等同于意识的活动，而对于胡塞尔而言，显现是显现物的基础。显现以及显现物的意识活动与现象则构成了意识现象学。尽管显现，或者说体验，这一多余的形式在胡塞尔那里被突出并强调，并被作为一切知识形式的发生原理，但与笛卡尔如出一辙，胡塞尔最终仍然把身体还原给了先验主体，身体成为高高在上的先验自我的认识对象。然而，当我们对比笛卡尔与胡塞尔对身体的态度时不难发现，胡塞尔处于开悟的边缘。即胡塞尔通过双手之触，发现身体有它的反省能力。这种反省能力来自身体之肉的可感性。我们对世界的触知是通过肉身自身的运动形式来实现的。当身体去触知世界时，可见物、可触物的存在形式就以肉身的感知方式而为我们所认识。我们是以我们身体之肉的感觉图式获得关于客体性质的知识的。在这里，我们看到具身性思想已朦朦胧胧、模模糊糊地初露在胡塞尔的探索中。但是，深陷先验唯心主义哲学的胡塞尔终究未能明白他苦苦寻求的纯形式究竟是什么，又该怎样来理解这多余的形式与身体、与心灵的关系。在胡塞尔那里错失的具身性思想却在海德格尔的此在在世的展开中被清晰、明确地表达。

在海德格尔那里，由胡塞尔冠名的现象学不仅获得了完全崭新的外观，使现象学成为揭示本体论意义上的不可见的结构的现象学，而且，这一不可见的结构正是在此在在世的具体操劳的诸种现象的描述中显达出来的。自笛卡尔以降，本体已由外在的诉求而转向内在的析出。这就开启了胡塞尔的意识深处的纯形式的内在本体观。但是，海德格尔说，我们并不是以一种纯粹形式的意识状态在生存、在体验，而是意识状态是每一个具体存在的人在生存着它的生存的诸种方式的一种概述的说法。这样，海德格尔就把胡塞尔的先验主体下降到了活生生的现实世界中的此在。此在的知就不是在意识中构成的，而是此在在生存中的操劳实践。此在操劳着，此在就在知中。此在的存在是此在的内在本体，这一结构的显现就表现为此在的知、操劳、烦腻与死亡。此在内在的本体论意义上的结构的展开就构成了此在在世的生存现象以及此在的世界。因此，现象学是此在生存、存在样式的现象学。而对于此在生存、存在样式、方式的描述就构成了此在是具身的存在的现象学的描述。所以，正是在海德格尔那里，现象学成为现象学，并揭示出一种使此在生存在世之可能的不可见的结构。而这恰恰是具身性思想。

但此在何以在世呢？当说此在的存在的展开构成了此在在世操劳与认识的一切样式，那么，我们该如何理解此在的存在呢？这个本体论意义上的内在结构是什么？又来自哪里？换言之，必须要把先验性的此在进一步下降，下落到此在以它的身体在世。但身体已并不是传统哲学以及传统生理学意义上的客体性的实体，而是能知的、可塑的、情绪化的活生生的身体。先验纯形式就不再是胡塞尔的意识，海德格尔的此在的存在，而是身体的纯粹形式的先验性。说身体的纯粹形式的先验性并不是把身体还原为某种先验主体，而是说这种先验性来自身体本身，是身体本身的文化品质。更确切地说，这种纯形式来自身体的肉身。身体之肉是可感的、能感的。肉身不是一团物质性的肉，而是有它的思想，它的经验的纯粹性。认识某物其实是把身体放在事物中，是身体在感知，身体知道。身体并把这种知，以纯粹的形式积淀成为肉身的经验与历史。因此，当说身体在感知时，实质上是肉身在感知。肉身的感知是自反的，可逆的。即肉身在触知事物的时候能把这种触知再回返到自身。这正是梅洛-庞蒂的具身认知观。不仅知识的形式是出自肉身的，是具身性的，而且，由于身体内在的本体实质上是肉身的意识，我们是以肉身的形式与经验来感知事物，因而，事物也具有了肉身的形式。而身体与世界之间的距离因为有了深度、纵深而使世界有了它的肉身。如此，对具身认知可能性的追究必然移向对身体体知的形而上学的根基的思考，肉身也就具有了本体论的作用与意义。梅洛-庞蒂把始自对认识论批判的纯形式的现象学追溯到活生生的身体意识的现象，使现象学表现出了彻底的自然主义的思想。也正是在《眼与心》以及《可见的与不可见的》之中，那关于不可见的结构或者说是多余的纯形式之显现的现象学真正成为现象学。