受访人：浦安迪（Andrew H.Plaks），1945年出生于美国纽约，1973年获普林斯顿大学博士学位。现为普林斯顿大学东亚系和比较文学系荣休教授，以色列希伯来大学东亚系教授。著名汉学家，主要研究领域为中国古典文学、叙事学、中国传统思想文化、中西文学文化比较等。出版著作主要有：Archetype and Allegory in the Dream of the Red Chamber（Princeton University Press，1976）；Chinese Narrative：Critical and Theoretical Essays（主编，Princeton University Press，1977）；The Four Masterworks of the Ming Novel：Ssu ta ch’i-shu（Princeton University Press，1987）；《明代小说四大奇书》（沈亨寿译，中国和平出版社，1993；生活·读书·新知三联书店重印，2006）；《中国叙事学》（北京大学出版社，1994）；Torat ha-gadol（Jerusalem：Mosad Bialik，1997）；Derech ha’emtsa ve-kiyuma（Jerusalem：Mosad Bialik，2003）；The Highest Order of Cultivation and on the Practice of the Mean（London：Penguin Classics，2003）；《红楼梦批语偏全》（编释，北京大学出版社，2003）；《浦安迪自选集》（刘倩等译，生活·读书·新知三联书店，2011）等。

访问人：刘倩，中国社会科学院文学研究所副研究员

访谈时间：2012年3月12日下午

访谈地点：北京大学国际汉学家研修基地

刘倩：浦安迪先生，您好，我受北京大学国际汉学家研修基地主办的《国际汉学研究通讯》杂志的委托，向您做一次访谈，谢谢您抽出时间接受访问。首先，我想问您的是，您将在北京大学停留多长一段时间？计划有哪些学术活动？

浦安迪：这次会在北京大学停留一个学期，大约四个月时间，从2月中旬到6月下旬。这期间，主要有两项学术活动：一是在北京大学汉学基地举办系列讲座，预计有十三讲，题为“人心惟危：中国古典思想中涉及人心体用问题的文献”，打算综览中国古代思想史与文学名著中的相关历代文献，探讨“人心”问题。二是受邀在杜维明先生主持的北京大学高等人文研究院中做一些中西文化（宗教、哲学等）的比较研究，计划用两次讲座的时间，讨论三个题目：有关“黄金定律”恕道思想的分歧阐释；由希腊、犹太、印度诸古文化涉及创世问题的文献回顾中国古书中的元始观念；中外古代经典里的评注学问成为典籍本体的过程。

刘倩：这里，您提到“中外古代经典里的评注学问成为典籍本体的过程”，感觉似乎您很早就开始关注这个问题了。我注意到，无论是《明代小说四大奇书》还是新近出版的《浦安迪自选集》，您在两本书的序言中都谈到自己对评注资料的重视。先是在《四大奇书》中，您谈到自己“硬取”传统小说评注家的读法作为“首要的解释框架”；然后是《自选集》，其中您又提到因为自己是犹太人，“多年琢磨古典文本，以传统评注为主要资料，却发现这类读法恰恰合乎研读中国古书的学问”。的确，中国古代经典，尤其是儒家经典，大都有一个强大的笺注传统。几部明清古典小说名著，也有很多文人为之作注，如毛评《三国》、金圣叹评《水浒》、脂砚斋评《红楼》等。请问，关注传统评注与身为犹太人，这之间有没有什么特殊的联系？

浦安迪：中国古代思想，尤其是儒教、道教，古代经典是最重要的，但是如果不重视一些大注家的文本，研究就不能深入，就算不上完整。研究《老子》，你不能不读王弼；不读郭象，就谈不上研究《庄子》。这些评注文学本身，构成了文化的核心资料。五经四书，这些儒家经典是“主经”，但不能说评注文学是第二等的。研究哲学思想，不能只看哲学专著，朱熹有《大学或问》，王阳明有《大学问》，都是对经典的评注。评注不仅仅是参考书，也是他们搞哲学研究的主体。研究其他国家的文化也是如此。只注意《圣经》本身，是远远不够的，还要注意覆盖在它上面的一层一层的评注文学。古代犹太经典，比较重要的有《密释纳》（也译作《密西拿》）《塔木德》等。《密释纳》是除《圣经》之外最重要的犹太经典，内容几乎包括犹太人日常生活和宗教生活的全部准则和伦理规范。它的第一册已经翻译成中文，今年在济南山东大学出版。译者名叫张平，是以色列特拉维夫大学比较宗教、比较文化方面的博士，现在留校任教，他有一个志向，要把古代犹太文化的经典翻译成中文。中国国内现有的《塔木德》翻译，基本是从英语转译的，不够好。张平翻译的《密释纳》，是直接从希伯来语翻译的。此外，目前中国国内研究犹太文化比较深刻的，还有一位山东大学的傅有德教授，他们那里有一个犹太教与跨宗教研究中心。下个月，也就是4月19日，美国芝加哥大学与中国人民大学合作，将在北京召开一个会议，议题就是中国文化与犹太文化之间的相互比较。

刘倩：从您的这些学术活动、研究计划来看，您似乎已经从中国古代小说研究转向了中国古代思想史的研究？新近出版的《浦安迪自选集》，其中所收文章，除中国古典文学研究之外，就是关于中国早期思想、早期经典文本（主要是儒家思想）的内容。就写作时间而言，这些文章，似乎都是您最近的作品。这里，我想问您的是，为什么会转而研究中国古代思想史经典著作呢？这种转向（如果可以称为“转向”的话），与您的中国古典小说研究之间有没有什么特别的关联？从《明代小说四大奇书》可以看出，您对儒家思想已经有过相当深的探究了，例如，您认为，儒家“修身”过程的经典纲目，为当时的小说文本探索自我准备了一个现成的思维模式。

浦安迪：说到“转向”，呵呵，怎么说呢？也许是因为人老了，越老越想回到核心，回到那些包含有文化核心思想的古书之中。我做了很多年的明清戏曲小说研究，有两个论点我不同意。一是明清小说，有人称之为古典小说、古代小说。但明清已经不是“古代”了——当然，这是我的看法。二是明清小说戏曲，很多人不正确地称之为白话文学、俗文学。《牡丹亭》《红楼梦》等大作，其实与所谓的民间文化没有多大的关系，而是一种文人文学。明清时代文人的思想抱负究竟是什么东西？就是他们从小受到的教育，包括四书、老庄、佛经。这个佛经，也不是民间流传的佛经，而是真正严肃的佛教经典。你看《红楼梦》第二十一、二十二回，就写宝玉续写《庄子·胠箧》、读《南华经》等。明清小说戏曲的思想，主要还是文人的思想。其实，我做中国明清小说的研究，着眼点也是两种古代文化的比较。

刘倩：听说您还参与了华盛顿州立大学主持的中国古代思想史经典名著重译项目，这项工作目前进展如何？您又承担了哪部经典名著的翻译工作呢？

浦安迪：中国古代思想史经典名著重译，我是编者，没有承担具体的翻译工作。这个项目很庞大，也很重要。一些中国古代经典还没有英译本，还有一些古代经典的英译本太老、太旧，用起来很不方便，需要重新翻译。做全套的中国古代思想经典重译，很有意义。其他文化中，也有类似的大书（Great Book）。如The Loeb Classical Library（洛布古典丛书），几乎涵盖了全部古希腊文、拉丁文典籍，20世纪初由James Loeb筹划出资，现在的出版方是哈佛大学出版社。The Loeb Classical Library是双语对照本（希腊文/英文、拉丁文/英文）。我们想将中国古代思想经典做成同类的东西。也是中英对照，注释也用两种语言，一是学术性的注解，用中文；一种是普及性的注解，用英文，满足普通读者的需要。

刘倩：啊，想必是一项庞大的工程。所谓中国古代思想经典，包括了儒释道三家吗？

浦安迪：规模的确很大。我们的计划，时间跨度是从先秦一直到唐代，佛教虽然已经在六朝时期传入中国，但还是以儒教、道教的经典为主，全套书预计会出四五十册。经费是一个问题，需要募捐。到现在为止，已经完成的有《左传》《法言》《说苑》《史通》《竹书纪年》等书，《韩非子》也快做好了。有意思的是，《竹书纪年》虽然已经完成，但译者有点“怪癖”，不愿意出版。为什么呢？因为近年来考古时有新发现，不断有新的出土文献，所以这位译者认为：如果我发表了这本书，新资料又出来了，怎么办？呵呵，这个问题也不难解决，毕竟译者也已经90多岁高龄了。最先出版的，大概会是《左传》。过去的《左传》英译本，是理雅各（James Legge）翻译的，年代很早了。目前重译的这本《左传》，非常非常好，由三位学者合作完成，包括了详尽的注解、学术性很强的序言，还有附文（参考资料附编）。三位译者之一的李惠仪，现在哈佛大学东亚系任教，她对《左传》《史记》的研究都比较深刻。关于这个重译项目，我们原本的想法是弄一个“五经新译”，但困难很多，进展缓慢。

刘倩：您在北大开办的这个“人心惟危”讲座，从提纲上看，似乎涉及相当多的文献。思想史方面的文献，是从孔、孟、老、庄，一直到宋明理学，还包括清代王夫之、戴震等人。文学文献方面，则有诗文、小说、戏曲。这么多的内容，准备如何在有限的时间中完成呢？

浦安迪：这些讲座，严格说来，并不是讲座，主要是文本研读。虽然有一些概念的轮廓，但主要还是文本。研读文本，可以说是我最主要的授课方式。我喜欢教课，喜欢同学生一起读每一句话。给外国大学生上课，一般我会选取一些概念，选取一些最普遍的说法，如“人心”“创世”“性本善性本恶”“天人合一”，等等。然后找出很多文本，让学生看读文本。研究生的课程，则主要是选一位作家或是一本书，让学生仔细阅读。最近在希伯来大学授课，就是指导学生读王弼的《老子注》。以色列的学生大多熟悉《圣经》，所以“创世”的问题，也是这几年涉及较多的一个论题。很多研究者，尤其是一些国外的汉学家，他们喜欢说中国古代没有创世观念，这不对。的确，中国古代没有创世故事，但中国古书常常提到元初、太一、太始，有各种不同的说法，只是没有使用“创世”这个词而已。《庄子》中就用过“造物主”一词。帛书文献中，有一篇题目就叫《太一生水》。苏格拉底之前的古希腊有一位思想家，名叫泰利士（Thales），也有类似的观点，他认为万物的本原是水。

刘倩：授课时，小说戏曲方面，您一般会选哪些作家作品？

浦安迪：对外国学生而言，小说戏曲的篇幅一般都很长，选文是不够的，不够深刻。尝试过，但我不喜欢这种方式。我讲过中国诗歌，比较好教，因为文本很短，可以从头讲到尾。在希伯来大学，我也教授日本文学，因为他们缺少这方面的师资。给学生讲过11世纪的《源氏物语》，还有江户时代的作家井原西鹤（1642～1693），都是让学生阅读文本。

刘倩：听说您精通很多门外语。日语是什么时候学习的呢？

浦安迪：20世纪60年代，我在日本待过半年——也就是去台湾学习中文的途中，在日本停留过。那个时候的台湾，与日本文化的关系很深。由于一些特殊的原因，当时很多台湾人讲日文，比讲自己的语言更觉舒服。

刘倩：您当年在台湾哪所大学研修？哪些老师、哪些课程给您留下了深刻印象？

浦安迪：1964、1965年，我在台湾学习中文。先上语言学校，同时旁听了很多台湾大学的课程。台湾大学是一所很好的大学，日据时期称为台北帝国大学。在台湾念书的时候，接触了一些年纪比较大的先生。很多人是离乡背井来到台湾，对《红楼梦》特别感怀，因为他们曾经生活在类似于《红楼梦》那样四世同堂的环境之中。后来由于打仗，由于革命，他们失去了一切。其实，无论是大陆人，还是台湾人，大家都有一个普遍的看法，认为中国古代文学最伟大的成就就是《红楼梦》，所以外国人想要了解中国、了解中国文化，一定要研究《红楼梦》。

刘倩：呵呵，您在普林斯顿大学的博士论文，做的就是《红楼梦》研究。近些年来，您还从事中国古典小说方面的研究吗？研究重心在哪些方面？

浦安迪：相对而言，这方面的研究工作做得不太多了。不过，最近几年，我在希伯来大学与一位同事合作，正在将《红楼梦》翻译成希伯来语，已经翻译了大约十回的篇幅。这次翻译，不是全译本，全译本会太长，出版不容易，计划总共翻译五十回的篇幅。省略掉的情节内容，会在翻译中做一些概述。哪些部分省略不翻，完全是主观选择。例如，第四回不译，贾雨村、薛蟠的故事，虽然很有意思，但可以省略；第六、七、八回，各译一部分，第十回在翻译中也只是简介，然后跳到第十二回贾瑞的故事。翻译进展很慢，恐怕还需要五六年的时间。

刘倩：将《红楼梦》翻译成希伯来文，想必会遇到很多困难吧？《红楼梦》中有很多诗词，尤其是第五回，其中的诗词曲与全书思想、结构息息相关，无法跳过不译，翻译中你们是如何处理这些诗歌的呢？《红楼梦》在以色列的接受情况如何呢？

浦安迪：在以色列，受过教育的人，一般都知道《红楼梦》。《红楼梦》有各种语言的译本，英译本、法译本、俄译本，等等，但读者还是会更喜欢用本国语翻译的文本，这也算是一种文化上的骄傲、自豪吧。很多年了，已经有了好几十种《红楼梦》词典，但还是有很多问题找不到答案，尤其是衣服、食品、建筑等方面的内容。不能解决的问题，我就用中文google，《红楼梦》爱好者会在网上讨论各种问题。这是一个沙里淘金的过程，几十篇blog文章，也许有一个人的言论会特别有用。当然，网络不能解决问题，但能开个道，为我们的思考引个方向。诗歌，诗歌最难翻译，这是一个大困难。不过，将《红楼梦》翻译成希伯来语，也有一大便利之处。《红楼梦》前五回中的诗词，有佛教味、道教味，可以仿照希伯来语的宗教诗。《圣经》之后的希伯来语的古诗，都是押韵的，所以翻译中诗歌押韵的问题比较容易处理。

刘倩：您研究中国古典小说最重要的两部论著《〈红楼梦〉中的原型与寓意》《明代小说四大奇书》，都是在20世纪70年代首发问世。现在回头再看，您觉得有什么遗憾之处吗？您自己最看重自己的哪些论点？夏志清先生曾经在某篇文章中谈到，西方汉学界对传统评注的重视，既是因为受到当时盛行的“新批评”理论影响，也是因为一些研究者“处心积虑的要证明中国几本小说不但设想周全，而且寓意和结构复杂”，否则就不能说服自己承认其经典地位。当然，夏志清先生本来就对中国古典小说的总体成就评价不高，这又是另一个话题了。

浦安迪：学院中人，受到时代文学理论思想的影响，是必然的，但New Criticism对我的影响，不是特别重大的。我跟夏志清是很好的朋友，他提到的问题，我都承认。看法不同而已。明清小说中，我最喜欢《红楼梦》《金瓶梅》，这两本书之间也有很重要的关联。很多人没有看全文，就得出结论说，这两本书一个俗、一个雅，其实，《金瓶梅》中也有很深刻的东西。

刘倩：对，这就涉及您多次谈到的“文人小说”（literati novels）这一概念，这在国内治明清小说学者中已经产生了很重要的影响。您认为，文人小说，最重要的特质是什么？

浦安迪：它们的语言很丰富，有很多不同的层次，既有民间的、白话的，也有最高深的文人的雅语。文人非常喜欢采用隐语的方式来表达。思想方面也很复杂。很多人认为《三国》《水浒》就是讲故事，我不同意，“四大奇书”每一部都有很深沉的寓意。

刘倩：我注意到，在您的《明代小说四大奇书》中，“反讽”是一个出现频率很高的概念。反讽，既是一种修辞手段，也是一种整体的美学特征。研究四大奇书，可以有不同的角度，您为什么会选择从反讽这个概念进入研究？

浦安迪：我在普林斯顿念大学，学的是比较文学，在小说理论中，“反语法”是一个非常核心的观念。《自选集》中有一篇题为《明清文学与绘画的反讽美学》的文章，是你翻译的吧？那你应该很清楚我的想法了。明代，还有明末清初，那些大文人，普遍都是这样的一种态度。我讲的“反讽”，主要是人生观层面的。反讽，是一种人生观。一个层面，之下还有更深沉的东西。画家也好，小说家也好，他给读者看一个作品，说，我写这个故事，我画这个画，我的本意不在画的外形，不在我写的故事，而是有别的意思在。他们的想法不简单。在很多情况下，最复杂的层面，往往是主观和客观的关系，最重要的是艺术家的主观角度。读一个作品，重要的不是表现在外部表层的那些东西，而是要了解到作家的思想。这个反讽，类似于普通话语中的“挖苦”，一句话的表面之下，还有更深层次的东西。反讽其实是一种交通，一种信息。我生长在纽约，而纽约的地方文化，一个特点就是人们说话时特别喜欢正话反说，喜欢用挖苦的语调。

刘倩：在您的这本《自选集》中，“自我”也是一个非常重要的概念。很多文章谈的都是“自我及其边界”的问题，特别是《金瓶梅与红楼梦中的乱伦问题》《中国古典小说中的“自我封闭”与“自我沉溺”》等文。《金瓶梅》《红楼梦》中的乱伦问题！坦白说，确实让人震骇，前所未闻。但是，从文学象征的角度看，确实又言之成理。如果彻底从外部世界退缩回内心世界，对自我的探索自然也就成了您说的“乱伦式的”了。所以，在这个意义上，您说“乱伦是一种经由自我复制而寻求自我实现的内转方式”。您认为处理如何定义自我这一问题，是小说的核心本质。这里，我想问的是：一、您在中国古书中读到的“自我”，与西方的“自我”概念有什么不同？西方有没有与儒家“修身”概念中的悖论相类似的思想？二、如果说小说的核心本质在于处理如何定义自我这一难题，苏格拉底也有“认识你自己”这样的名言，同样是探讨自我问题，小说这一文类（genre）又有什么特别的优势呢？

浦安迪：现代文学，无论中国、国外，受现代心理学的影响，都非常重视自我这个概念。难道不是吗？这不是一个新概念，过去用的是不同的词汇，如“物我”。中国古书，特别是宋元明清以来，“大我”“小我”的说法很常见。“我”字，是一个很重要的概念上的框架。古代儒教思想，有各种不同的概念，都可以归纳为一个最核心的东西，即自我修养。“自我修养”这个词，恐怕是从英语翻译来的，中国古代说的是“修身”二字。身，不是身体，就是“我”；心，也是“我”。自我，则用“自性”这个词来代替。中国古代思想非常注意这个概念，虽然说法不同，但意思老早就有了。在欧洲文化中，中世纪之后到文艺复兴以来，特别注意物/我，主观/客观，精神/物体，有很多分析。欧洲小说发展到最高潮的时候，正是欧洲思想刚好也特别注意“我”这个观念的时候。到了20世纪，就“自我”发明了很多不同的词汇。拉丁语用ego，英语用self，根据不同的语境来使用。中国古代也是一样的，只是说法不同而已。中国文化与欧洲文化中的“自我”概念，都有很多层次，这是一个很复杂的问题。还有，在印度文化中，印度的主要思想，大多与self有关，到处可见对大我、小我的区分。举个例子，印度最重要、最伟大的思想家桑卡拉（Sankara，700～750），曾经评注印度古代经典《奥义书》（Upanisad）。桑卡拉在他的评注中，就彼此的“此”字，写了很长篇幅的评注。《庄子·齐物论》中有“非彼无我，非我无所取”“物无非彼，物无非是”之类的话语，与此类似，谈的就是我物、内外等问题。印度教的最高存在，不是上帝，而是atman，意思就是“自我”“全部存在的我”，包括了真我、假我。汉译佛经，则翻译成我相、物相、法相等等。中国有一位名叫陆扬的教授，北京大学东方语言学系本科毕业后，在维也纳学习梵文，后到普林斯顿攻读博士学位，现在又回到北大历史系任教。在唐代佛教与印度经典比较方面，陆扬教授的看法比较深刻。

刘倩：在《自选集》这几篇讨论中国古代小说中的“自我”的文章中，您还提到了关于“自我的悖论”问题，也就是说，追求自我完成、自我实现，或许会走到反面，陷入一种自我封闭、自我沉溺的破坏性状态。您在北大汉学基地开办的“人心惟危”讲座，谈的也是“人心”的悖论，“人心”既可以是尽性得道的主体，也可以是一种破坏性的元素，是成人成己过程的障碍。您刚才讲到，在中国古书中，自我一词有时可以用“自性”来替代。说到“自性”，就关系到性本善、性本恶的问题。西方基督教文化中也有所谓“原罪”。您是怎么理解性本善、性本恶这个问题的呢？

浦安迪：表面上看，中国古代思想中有性本善、性本恶两派意见，人们常常说孟子主张性本善，荀子主张性本恶，这不对。在《荀子》中，虽然有篇文本就题为《性本恶》，但它的意思要复杂得多。而孟子，实际上也并没有明确主张性本善。孟子说“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孙丑上》），“心”与“性”虽然有一定关系，但“心”不等于“性”。孟子说“乃若其情，则可以为善矣”（《孟子·告子上》），这就把“性本善”的看法缩小到一个很有限的范围。孟子不讲性本善，他只是说人可以为善。所谓“若其情”，是看现实的情况；“为善”，为，是行为的为。佛教思想中没有这样的矛盾，但它一方面认为人世是苦海、孽海，另一方面又有很多关于慈悲救世、“菩萨发心”，这也是一种悖论。《圣经》提到的原罪，也不能简单化。第一天，亚当就偷吃了禁果，被逐出伊甸园，但他从被创造出来到被赶走，中间还是经历了一段时间。犯了罪，不等于本性有罪。基督教，特别是天主教，倾向于认为人性恶，但这也是相对而言。最主要的问题，不是性本善性本恶的问题，而是人能不能改正的问题。只要存在改正的可能性，就等于说人的本性是可以为善的。说人性本恶，没办法，没希望，无论哪种文化，都不能接受这种想法。王阳明虽然有“无善无恶心之体”这样的说法，但他的实际意思要复杂得多。王学又称“心学”，似乎只讲“心”，心学、理学之间的争辩也很厉害，但王阳明的“心外无理”与程朱的“心即理”，似乎差不了多少呀！引用一句口号很容易，但结论不能简单化，要注意到其中矛盾、悖论的一面。我在关于“人心”的讲座中，会涉及这些问题。

刘倩：《自选集》所收文章，有一篇很特别，题目是《中国犹太人的儒化：开封石碑碑文释解》。2006年夏天，第三届中国古代小说国际研讨会在哈尔滨师范大学举办，会议期间，您曾留心收集哈尔滨犹太人资料，给我留下了很深刻的印象。对中国犹太人的研究，您有没有什么系统的研究计划或项目？此外，我一直断断续续在阅读一些关于大屠杀（The Holocaust）的书籍，如果可以的话，最后我想问您一些问题，曾经有一位大屠杀幸存者说过：“大屠杀无法理解，不可言说；真正能够言说大屠杀的只有那些死难者，可是他们不会说话。”前不久中国上映了一部电影《金陵十三钗》，取材于南京大屠杀（massacre），一些批评者就认为：大屠杀的题材根本就不应该碰。您觉得今天我们应该如何言说大屠杀？

浦安迪：中国社会科学院外国文学研究所的钟志清女士，你是认识的。她的博士论文，做的就是大屠杀以后的犹太文学与“文革”以后中国文学的比较，不是比较史实，而是讨论历史经验对文学的影响。我的父母都生长在美国。但是，我爱人的父母是经过那个时期的。她在罗马尼亚长大，父亲被德军掳走做奴隶，母亲关进了集中营。我岳母对于集中营中的那段经历，并无任何避讳，但是，她从来没有说过憎恨德国人的话，一个字也没有。说到这里，我想起普林斯顿大学牟复礼先生曾经对我说过一句话。牟复礼先生，是我大学时期的导师，他是南京大学历史系（当时称为金陵大学）第一个外国毕业生。二战期间，他在美国空军服役，随美军进入中国，1945年战争结束后，他是国民党与延安之间的联络员，中国大陆，他是一步一步走过的。关于那场战争，他对我说，日本人战败后，他经过了很多很多的小村落，一个非常深刻的印象，就是中国的平民不恨日本人。现在的中国，有很多别的不同的声音。但在那时，中国人受到那么深的虐害，为什么不恨呢？让人思考。也许是文化使然。当然，这种说法，也有正反两面。

刘倩：好，浦安迪先生，谢谢您抽出时间接受我的访问！

（原载《国际汉学研究通讯》2012年第5期）