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慧远生于晋成帝咸和九年（334），卒于晋安帝义熙十二年（416），基本与东晋王朝相始终。而自太元六年（381）始，慧远的后半生就与庐山紧密相连，“影不出山，迹不入俗”。由于慧远的巨大影响，僧界尊他为“汉地大乘道士”“东方护法菩萨”，尊其所居庐山为“庐岳”。
慧远能够取得如此大的成功，除了自身的伟大人格外，还在于他凝聚了一个无比强大的教团。但目前学界的研究主要集中在其个人，而以整个教团为视角尚不多见。不对此教团进行说明，而仅仅着力于慧远一人的生平思想研究，是无法说明当时慧远及其庐山教团成功的原因的。从此角度讲，慧远教团研究既是对已有的教团研究的加强，也是对慧远研究的深化和进一步拓展。
因此，本书试图在前人研究基础上，凭借有关该教团多方的文献资料，以整体的视角，详人所略，略人所详，尽量将慧远及其背后的教团整体展现在读者面前。在此思路下，本书主要有以下收获。
（一）明晰了慧远教团的内涵、外延及其结构。
庐山慧远教团是指东晋时期，以慧远为中心而在庐山建立的一个佛教修行团体。在慧远教团中，以义解深明、戒行清高、禅思深入的僧人群体为核心，以好尚风流的居士群体为外围。其僧人群体则以慧远所居东林寺僧团为核心，以本山僧人为主，并包括东林寺之外的其他庐山僧团及游方僧人。其居士群体则既有希图与慧远“共契嘉遁”的隐士，如刘遗民、周续之等人，亦有前来“考寻文义”的学士，如宗炳、雷次宗等人，还有善谈玄理的名士，如王凝之、殷仲堪等人。慧远以其严谨自律的大德风范统帅僧团，而以经典学术征服“学士”，以隐逸理想招徕“隐士”，以儒雅风度吸引“名士”，从而集合成一个强大的教团，一个以僧人为主的广大统一战线组织。正是凭借着这样一个由广泛群体构成的强大教团，慧远和庐山才获得在当时僧俗两界的崇高地位。
在此基础上，笔者并对慧远时期庐山寺僧数量及寺院经济进行了初步探讨。东晋时期庐山寺庙数量不多，有名可考者仅有东林寺、西林寺、龙泉寺、庐山寺、凌云寺5座，其中凌云寺在山南，其余则在山北。慧远僧团僧人数量初入庐山时在40左右，高峰时期则达到百余人。其他僧团数量偏少，均在数人左右。所以，总计当时庐山僧人数量亦在百余。庐山僧人的经济来源主要依靠田园经济自给自足，而以檀越资助为重要补充。
庐山慧远教团不是一个孤立的教团，而是佛图澄—道安—慧远一系教团群中的核心一支。在教团发展过程中，慧远教团注意与长江流域的蜀郡教团、荆襄教团、东南教团保持密切联系和人员往来，并和北方鸠摩罗什教团建立了较紧密的联系。在此背景下，不仅“葱外妙典，关中胜说”咸来兹土，而且慧远所制“远规”亦为包括北方在内的天下僧团所遵用，庐山慧远僧团才成为当时天下僧团的中心，这可以视为庐山慧远教团的延伸。
（二）慧远教团以方内、方外理论为基础，试图妥善处理佛教僧团与世俗社会之间的关系。
慧远教团时期，是中国佛教由都市佛教开始向山林佛教转型的时期。庐山清静的自然环境、浓厚的宗教氛围、特殊的政治宗教位置以及中国隐逸文化、印度佛教禅修方式的影响是促使慧远教团选择庐山发展的因素。庐山是当时众多佛教山林之一，但却是唯一一座因佛教而被尊称为“岳”的名山，从此一角度讲，似可以说庐山是中国第一座佛教名山，庐山教团是中国第一个成功的山林教团，在中国佛教山林化进程中具有重要地位。佛教离开城市，投身于山林，也是有意利用地域的距离拉开与城市所代表的世俗的距离，从而保持方内与方外有分寸的距离和独立。
慧远教团之选择山林，并不代表其脱离城市，亦不说明都市佛教的没落，但它的确表明了中国佛教对僧俗关系的一种态度。从道安的“不依国主，则法事难立”到慧远“愿檀越安稳，使彼亦无他”的中立政策，是中国佛教企图脱离政治，追求独立的努力。慧远虽取得沙门不敬王者之争的胜利，划定了方内、方外界限，但世俗王权的强大和中国文化中王权的至高无上地位，仍使得慧远将沙汰沙门之权（即监察僧人权）放弃，从而使得方内凌驾于方外之上，后世僧官制度之纳入世俗体系即源于此。这当然不能全部归咎于慧远教团，因为从整个僧界来讲，方内方外并未因山林佛教的出现而隔绝、独立，当时整个僧团的“陵迟”堕落现象，趋附于王权政治，不是慧远僧团能够挽回的。僧团的普遍无骨气和无生气，亦催生了慧远“影不出山，迹不入俗”形象的诞生。
（三）慧远教团注重结合中土文化实际，吸收世典，这在教团的僧制制定、戒律实行和僧团教育方面有比较突出的表现，并成为中国佛教发展的方向。作为教团领袖，慧远少游许洛，“博综六经，尤善庄老”，而一闻《般若经》，便谓“儒道九流皆糠秕耳”。此实为僧传作者一标语式口号，并不代表着慧远教团对儒道外典的抛弃，而慧远教团中数量可观的居士群体亦为其打上深深的外典文化烙印。
由于戒律在佛经传译中的落后状况，促使中国僧人很早就开始根据佛法大义，结合中土实际创立僧制，其中有不少儒道因素。道安未睹《增一阿含》而能制释姓之规，与受中国宗法社会影响有莫大关系。僧制是戒律在中土的体现与代表，从长时段来看，僧尼遵守戒律与否实际是在说其遵守僧制与否。考察教团中的有关戒律实践，应从中国化的僧制中得到说明，而非戒律。慧远教团所创立之僧制、“远规”已不可知，但从其所制“七日展哀”之制，以及对待昙邕、僧彻二僧之事例来看，庐山教团虽汲汲于佛教戒律，并在佛教戒律传译中做出巨大贡献，但在具体实践中仍以富有中国特色的僧制为教团规则。
教育最能反映一个群体的宗旨、大义，亦最能代表此一群体的理想。庐山教团之教育以义解、匡拯、戒行、禅思为四科，往来庐山者，“各随所习，日有其新”。他们以唱导和自学为教育主要方式，并形成了七年为期的学习年限约定。尤为重要的是，慧远僧团公开允许僧人学习外典俗书和诗赋篇章。慧远教团中不仅有能文之居士，亦有“落笔成章”之僧人，更有“长巧思”、善工艺的巧匠僧。这说明，慧远教团在发展过程中一方面坚持僧人本位，另一方面并未脱离本土文化土壤，并有意吸收本土文化中的有益元素。这一点与长安鸠摩罗什教团颇有异趣，两者恰代表了中国佛教发展的两个方向。
（四）慧远教团之强大，虽由于其结成的强大教团，但此强大不尽在人数众多，亦不尽在教团拥有各种来历的成员，还在于教团加强自身的修行。有关这一点，笔者撷取了两个方面。
一是在佛经传译方面积极参与。从庐山走出了法净、法领、宝云等西域求法僧，尤其法领之行，请来西域高僧四人及方等新经二百余部，被僧肇赞为千载之津梁，宝云亦在此过程中成长为译经高僧。慧远教团并在庐山修建般若精舍，延请高僧，翻译经典，先后有僧伽提婆、佛驮跋陀罗等高僧在庐山译出多部经典，促进了佛教义学的发展。在此基础上，道流、道祖等人编辑了《魏世录目》《吴世录目》《晋世杂录》《河西录目》等经录。“渭滨务逍遥之集，庐岳结般若之台”，庐山般若台因此与长安逍遥园并称。
另一项即兴建福业。慧远曾云：“经教所开，凡有三科：一者禅思入微，二者讽味遗典，三者兴建福业。”禅思入微是一种具体修行活动，讽味遗典则与上述佛经传译相关，至于庐山之兴建福业则学界少有关注，而以李幸玲之《庐山慧远研究》成果最著。本书乃在此基础上，进一步完整梳理了庐山各种佛像事实，并利用李氏所不具备的实地考察和口述史料，对慧远荔枝塔的现状进行了补充。
笔者希望这些不成熟的研究能够有助于丰富大家对慧远教团的认识。
不过，本研究仍有一较大缺憾，即对教团的思想研究不足，虽然已有所涉及。这主要是因为笔者的学术功底有限，难以把握，姑且在这里谈一些粗浅的认识，以寻求各位方家的指导。
虽然有学者认为，“基本上慧远乃一佛教运动者，而非一理论建立者”
首先，应从新的角度来审视慧远及其教团思想的风貌，比如教相判释的角度。
忠实反映慧远佛学思想的文本应该是其与鸠摩罗什之间的问答《大乘大义章》等材料，而非其与普通居士以及教外人士如桓玄之间的问答。这两种材料之间的区别已由李幸玲分析清楚，即前者为“深入教内佛学义理的讨论”“用词谨慎”，而后者则是“回应一般世俗时的文字”，二者“用语精严度及对应的问题，是完全不同的，自不宜任意归纳为同一层次的内容来看待”。
在以往的研究中，多数学者用后人的认知水平来看待慧远在《大乘大义章》的提问水平，惊讶于慧远一代大师竟提出如此普通或支离的问题。其实慧远在致罗什信中明确说道：“此虽非经中之大难，欲取决于君耳。”这就提示我们，慧远明白其提问的分量和位置，它们只是经中的一些名义和细节，并且慧远多已有了自己的答案，只是要借助罗什来最终确定，而那些真正的经中大难，慧远也早已“解决”。
在这些所谓细枝末节的讨论中，后人或以为慧远模糊了大小乘的视野，但我们亦可换一种思路来看，慧远其实是不愿用大小乘的角度来看待那些异域传来的各种经书，他在力图用一种新的方式来架构佛教的知识体系。印度西域各种派别，各种观点的佛教学说在中土成竞争性态势传播，而在中土僧人这里，其最要紧的时代课题是如何应对本土世俗的异样眼光，因此，他们将各种佛教教义统一看作佛的说教，力图整合他们，这是可以理解的。从这个角度讲，慧远正在从自己的角度，努力对当时所知的佛教知识进行整理，予以“判教”。
“判教”，或称“教判”“教相判释”，即判别佛陀一代教法之差别。一般认为，慧观是中土第一位提出判教理论的僧人，从理论的明确性来讲，这是不错的，但若从判教思想的萌芽来讲，则仍可以上溯。慧远在《大乘大义章》中所反复追问的，正反映了他对当时佛教庞杂体系的认识，是中土僧人建立判教体系的努力。正因为如此，慧远在与鸠摩罗什辩论时，才会舍弃所谓经中大难，而对一般的问题感兴趣。对《大乘大义章》进行较深入研究的是日本横超慧日等人，但其研究思路仅在辨别其中义理，而曹虹之研究已触及“判教”之思路，惜语焉不详，笔者认为此一思路值得挖掘。
其次，仍然有必要从教团角度开展研究，对慧远教团内部各种纷繁复杂的思想应予以同等的重视和审慎、切合历史实际的研究。
以前因为较少从教团的整体角度考察慧远教团内部的各种思潮，所以对有些问题或无法触及，或语焉不详，特别是对教团中一些互相歧异的学说。比如，在般若学的问题上，慧远本人是执本无之义的，这是道安一系的特点，他曾在江陵与法汰、昙一等人共同与道恒辩论，击败了道恒的心无义。而慧远的重要战友，教团中居士的代表刘遗民却又是心无义者。汤用彤曾指出这一点，但没有进一步去论述慧远与刘遗民在此问题上的关系。
又如，慧远教团中的重要一员竺道生以“阿阐提人皆得成佛”说闻名，又著《佛无净土论》等论，立善不受报，顿悟成佛义。这些学说与慧远教团的净土信仰思想、报应论思想有何关系？汤用彤曾予以比较，但没有进一步将之作为教团内部的思想歧异进行分析，从而说明慧远教团思想的复杂性。
在笔者撰写本书的过程中，学界关于慧远思想又产生了几部重要著作，比如张敬川博士的《庐山慧远与毗昙学》、吴丹的《大乘大义章研究》等，将慧远思想研究又向前推进了一步。不过值得注意的是，这些著作尚没有涉及上面两个角度，为下一步的研究仍然留下了空间。
慧远研究虽然已经很丰富了，慧远教团研究，笔者亦拉拉杂杂地拼凑出这么多文字来，但在更广大的历史背景下去审视这一问题，从不同文化交流、碰撞、受容、新生等角度，从促进人类文明更和谐地发展的角度来审视，还有很多工作要做。笔者的这点文字只能是恒河中沙之一粒，沧海中水之一滴，是微不足道的，唯愿它虽弱小，亦能折射出人类历史长河之久远，人类文明大海之广阔！
