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对中国传统文化和思想的反思，近年来为学术界所关注。本文试图通过对在中国传统思想最后一个理论形态——理学的形成和发展中起了重要作用的二程兄弟的评价，从一个具体的方面就这一问题发表一点看法。
纵观北宋五子以后宋明理学所呈现的面貌和演变过程，完全可以说，理学的思想宗旨、理论论题、学术规模，都是由程颢、程颐兄弟确立起来的；理学形成时所表现出的理论特征和导致它衰落的理论因素，也同时都在二程思想里存在着。
二程兄弟作为一代思潮开创者的思想经历和学术道路，小程在给他兄长所做的《行状》里有句很扼要、概括的话：“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之。”（《程氏文集》卷十一）大程自己则说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”（《程氏外书》卷十二）二程兄弟的叙述表明，他们兄弟在当时曾经历了巨大的思想困惑和观念冲突的煎熬。然而他们终于从这种困惑和冲突中摆脱出来、升华出来，这正是历史上许多一代思潮开拓者的思想经历的共同特征。二程兄弟在对对立的、相互冲突的理论观念消化、吸收的基础上，所提出的“天理”或“理”的哲学范畴，是具有“根源”“本体”内涵的，这和先秦儒家很不相同，蕴含着十分明显的道家、佛家思想内容。因为“理”字在《论语》中没有出现，《孟子》中出现若干次，常是“条理”“义理”连用，还不具有本体论的意义。二程兄弟对作为儒家伦理道德根源的、具有本体论意义“理”的论证，所采用的“形而上、形而下”说，“体用”说，“理一分殊”说，也不是先秦儒家所固有，却都可以追溯到道家和佛家。
二程兄弟是11世纪的人。环顾当时的世界哲学舞台，在此时或稍后的欧洲哲学舞台上，也在酝酿和发生着一次哲学理论的改造和提高，这就是托马斯·阿奎那完成的用亚里士多德实在论代替柏拉图先验论，由教父哲学向经院哲学的转变。不同在于，二程兄弟所努力的事业是把人世的伦理道德提高到更高的理性层次上；托马斯所做的工作则是把对上帝的信仰理性化。因此，即使在世界文化思想史上，二程也具有独特的、相应的地位。
但是，在今天看来，二程思想已经是凝固了，失去内在的发展动力了。二程思想和今天的社会生活、现代观念发生着明显的对立与冲突。应该说，以二程思想或展开二程思想为代表的宋明理学的衰落，它与社会生活的对立和冲突，是早就开始了的，至少是从明末清初反理学思潮或启蒙思潮兴起的时候就已经开始了；只是这种对立与冲突越来越明显，越来越剧烈。这是我们国家社会进步所带来的一种观念变迁，是十分自然的、必然的。在历史上，随着社会的发展，文化环境的变更，一种旧观念被现实生活所抛弃是屡见不鲜的。然而，一种历史反思精神和对现实生活的充分自觉态度要求我们，应该考察一下，是什么理论因素使二程思想，使宋明理学，也就是作为以中国传统思想为主体的儒学在最后发展阶段的理论观念越来越落后于时代的发展。从二程思想中我们可以看出，导致理学与时代发展、与人的现实生活背离的理论因素，至少有两点，一个是存在于它的本体论中，另一个是存在于它的修养方法中。
第一，二程思想或理学否定了人性中的一个积极的方面。二程在论证伦理道德的人性根源时，把人在社会环境中形成的道德感情、伦理行为说成是“善”，称之为“天命之性”或“天理”；把人产生于生理本能的诸多欲望说成是“恶”，称之为“气禀之性”或“人欲”。在二程看来，一方面人之本性受之“天命”，“性之理则无不善”；另一方面人之身出于“气”，则“大抵人有身，便有自私之理”（《程氏遗书》卷廿四和卷三）。二程从而提出“损人欲以复天理，圣人之教也”（《程氏粹言》卷一）的道德主张。此后，这一主张就成为不同派别理学家共同的道德主张。如朱熹说：“圣贤千言万语，只是教人明天理灭人欲。”（《朱子语类》卷十二）王守仁也说：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理。”（《传习录》上）本来，人的社会伦理道德感情和行为，总是在一定的自然本性基础上形成和表现出来，两者是不能分离的，正如王夫之所说，“终不离欲而别有理”（《读四书大全说》卷八），亦如戴震所说：“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知”（《孟子字义疏证》卷中）二程却肯定其一面，否定其另一面，一方面对人给予充分的肯定，另一方面又对人给予彻底的否定。这在理论上虽然是矛盾的，但还是可以解释的，理学家为此付出了最多的辛勤；然而在道德实践中，正如理学统治时期所实际表现出的那样，当这种观点或主张经常被理解、被体现为对自然情欲谴责和对道德教条屈从的时候，显然就是社会发展、人生活本身所不能接受、不能贯彻的了，导致李贽所讥评的“名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬”（《焚书》）那种人格分裂。我们也看到，在二程以后的理学中，还有一种对“天理”“人欲”比较深入的理解或解释，这就是朱熹提出的：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十三）朱熹的这种解释，更近乎情理，显得理学中“天理”与“人欲”间的尖锐对立有所缓和，但实际上这是把这一对立推向更高的层次上，具有更加深刻的哲学意义。因为这样一来，“天理”与“人欲”的对立就已经不是存在于人的社会伦理性和人的生理自然本性之间，而是表现在人的本性（包括“天命之性”和“气禀之性”）与人超越本性限制而要求发展的欲望之间。如果说，二程所设置“天理”“人欲”的对立，即人的社会伦理性和人的自然生理本性的对立，已被反理学或启蒙思想家如王夫之、戴震所夷平；那么，朱熹所设置“天理”“人欲”的对立，即人的本性和人的发展之间的对立，则是中国古典哲学所达到的最高水平也未能跨越的。在马克思主义哲学看来，这是一切旧的哲学，旧的唯物主义都未能逾越、未能消弭的界限。例如，像费尔巴哈的人本学唯物主义，也是用人的自然本性或人的区别于动物的自然本性，而不是用人的超越本性的发展来定义人的本质、本性的。
第二，二程或理学忽视了人的道德进步中的知识因素。二程对儒家思想以外的学术思想，无论佛、老、杨、墨、申、韩，都采取攻击的态度，认为“杨、墨之害甚于申、韩；佛、老之害甚于杨、墨”（《程氏遗书》卷十三）；对儒家伦理道德思想之外的文化知识，也极为轻蔑，如大程“以记诵博识为玩物丧志”（《程氏遗书》卷三），小程认为文章、训诂、异端为“学者之三弊”（《程氏遗书》卷十八），“有高才能文章”（《程氏外书》卷十二）是人生三不幸之一。此后的宋明理学家，承二程的余绪，经常把知识和道德放在对立的位置上；使他们忧心忡忡、惴惴不安的是，知识的增长会带来道德的破坏。如陆九渊说：“田地不净洁，亦读书不得，若读书，则是假寇兵、资盗粮。”（《象山全集》卷三十五）王守仁也说：“知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”（《传习录》上）。应该说，从人类精神生活的经历来看，理学家的担心并不是毫无根据的，但是，毕竟是片面的，并且这种主张的后果也是极其严重的。事实上，知识和道德是相辅相成的。自然，没有道德的提高，是驾驭不住知识增长的。但是，没有知识的增长，道德也就会凝固僵化，这就是二程及其他理学家的主张和理学800年的统治在中国传统文化和思想之树上结下的一个苦果。200年前，德国古典哲学家费希特在批评卢梭的科学和艺术将导致道德灵魂腐败的观点时说：“自然状态诚然会消除罪恶，但同时也会消除德行和整个理性，这样……人类就根本不再存在了。”
总之，理学萌芽于开创时期二程思想中的那种对人的自我发展主动性的否定，对人在进步中知识因素的漠视，都是与中国现代社会运动方向——民主与科学处在完全对立的位置上。二程思想或理学落后于时代了，与现代社会生活脱节了，与现代人们的追求隔膜了。传统思想与现实生活的脱节、隔膜，必然要产生一种心理的骚动，一种精神的痛苦，这一点中国近现代的知识分子感受最深，并且因各自成长的社会经历、文化背景的差异而又迥然不同。他们中的一些人，为“道德沦丧”“人心浇漓”而忧虑叹息；另一些人则为“旧习难除”“积重难返”而愤慨焦急，这种情况至今似乎仍然如此。
以上，我们简略地考察了二程思想及其开创的理学与现代人们精神生活发生冲突的理论因素，对二程思想的现代意义做出的是一种否定性评价。但这绝不意味着对中国传统思想的整体因此也能做出同样的否定性评价，也绝不意味着二程思想和理学对于今天和未来毫无价值。作为整体的传统思想或传统文化，是我们精神世界的宽广背景和源泉，失去了它，我们对异质文化辨别、理解和消化的能力就要丧失，对自己文化改造和创新的伟大目标也就不复存在。正是在这个意义上说，二程思想或理学作为传统思想整体上的一个组成部分，作为构成我们民族的完整的精神经历的一个环节，仍然是有理论价值的。同时，在一种具有宽容和理解精神的历史反思中，也仍然可以从二程思想或理学中，例如从其诚挚不懈的道德自我完善的追求中，发现属于未来、属于永远的东西。
（《哲学研究》1989年第3期）
