像多数学者所判定的那样，中国传统思想是以儒学的伦理道德思想为核心或主要理论形态的一种文化类型或思想体系。中国传统思想的这个特色，如果放在具有悠久历史而迄今尚存的世界文化——印度文化和希腊以及西方文化所呈现的思想特色的背景下来比较观察，则是非常清楚的。但是，这些文化及作为其基本的、核心的要素的思想理论形态，都各自经历了很复杂的、并不相同的演变过程，所以这种比较又是十分困难的。幸而，每种文化及其传统思想，虽然历经沧海桑田，但都仍顽强地葆有它最初形成时期的那种特色。这样，我们以这些文化初期的思想理论形态的特征来进行比较，从而显示中国传统思想的特质、特色，还是可行的和可靠的。

恩格斯说：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始。”1535972因此，人类的思想意识产生可以追溯到很远。但是，从较严格的意义上说，人类最早具有思想色彩和固定形态的意识，应当是宗教观念，这种观念是“最原始时代的人们对于自己本身周围外部自然的极愚昧、极模糊、极原始的现象中产生的”1535973。所以，原始宗教可以视为是人类文化的共同起点。人类文化在这里虽然有形式上的不同，但还没有思想特质上的差异，即都是对一种非人的、超自然的力量的迷信、崇拜。它的特点，用列维·布留尔对原始思维的研究术语来说，是一种神秘的、原逻辑的思维。1535974但是，在原始宗教向更高一级思想意识的发展中，人类不同地区和种族的文化差异就形成了，并且逐渐明显起来，最终歧化为我们今天在一般意义上说的印度文化的宗教方向，希腊文化的科学方向和中国文化的伦理道德方向。

造成这几种人类文化向各自独特方向发展的原因是多种的而不是单一的。它可能是一定的种族的、地理的因素，也可能是某种政治的、历史的契机。这是一个深奥的世界文化之谜，似乎难以用某一个理论原则或逻辑公式来揭示其底蕴，但对它的过程做出具体的描述还是可能的。

从一种宏观的角度来看，雅利安人带进印度河流域的《吠陀》和种姓制度，对于生长在这块土地上的古代文化的思想理论一直沿着宗教方向深入发展，恐怕是最有决定意义的。《吠陀》在印度具有无上的宗教权威。由《吠陀》本集，经梵书、森林书到奥义书的吠陀文学发展过程，实际上可以看成是对《吠陀》的理解、诠释、发挥的过程。《吠陀》吸收了古代印度哲人的全部思维能力和理论智慧。古代印度哲人的一个最重要的理论成就，就是他们由《吠陀》本集中的自然诸神，在奥义书中创造出作为众神之主的、宇宙最后实在的“大梵”。例如，《白净识者奥义书》中写道：“吠陀中密义，奥义书秘旨，即是梵道源。”并且，奥义书还把人类自我也在本质归同于、溶化于这个宇宙实在，《金刚针奥义书》写道：“当观照‘大梵’为真智乐‘自我’不二者；当观照‘自我’为真智乐‘大梵’也。奥义书如是。”1535975所以，印度学者一般都把奥义书的内容概括为：“贯穿它们的基本思想是：在有形的变幻的世界下有一个不变的实在（大梵），这一实在和人类（自我）本质下的实在是相同的。”1535976这样，印度古代文化的思想理论形态从原始宗教走出来后，在理论思维的发展上，所发生的和完成的是一种宗教哲学化的飞跃、升华。人一下子就永远地消失在神秘的、渺茫的永恒宇宙实在（大梵）中了。寻找人生的归宿，追求和“大梵”合一的永生，在印度人的精神生活中，是那样的迫切，又是那样的艰难；虽是那样的幽远，却又那样的激动人心。1535977在印度历史上的相当长的一段时期内，这个宗教的方向，吸引了印度人的主要理论创造力。特别是在种姓制度下，那些文化水平最高的阶级的人们所拥有的优越智力，都被全部地推上了这个方向。印度文化的宗教特质或色彩，就这样越来越强烈起来，巩固起来。但是，这绝不能说印度文化的本质是消极的、厌世的；更不能说印度文化中没有积极的、乐观的内容。在一种异质文化环境中生活的人的眼光中可能是这样的，因为他们对这种宗教文化和生活缺乏认识、理解和体验。然而，从对人类的思想进行客观的、严肃的研究者的立场来看，事实并不是这样。作为学者的尼赫鲁在其《印度的发现》一书中对此曾有所辩白，他说：“在印度，每一个时期内，当它的文明兴盛时，我们都可以发现享受大自然和人生的欢乐，享受日常生活的乐趣，艺术、音乐、文学、诗歌、舞蹈、绘画和戏剧的发展，甚至还有对性的关系非常琐碎细致的探讨。假使文化或人生观建筑在出世或厌世的思想之上，居然还能产生这些活泼而多方面的人生的表现，那就是不可想象的了。任何其他根本上是出世思想的文化，总不会延长到几千年的，这实在是很明显的事。……印度思想始终在注重于人生的终极目的而产生的，所以它所教的是超出人生和行动，而不是去回避它们。”1535978印度文化中的这种复杂情况表明，一个悠久古老的文化，它的蕴藉往往都是十分深厚的，甚至是充满矛盾的。所以不能轻率地对它做出简单的肯定或否定；这种简单的肯定或否定愈是彻底，距离历史实际就愈会遥远。总的来说，印度文化或思想的宗教特质，从一个特殊的方面体现着对人生的积极追求。然而，它的主题和目标的深刻性，使它的探索方法和实现方法超越了经验甚至理性之外，这似乎又构成了它的现实性的缺弱，妨碍了它的人生追求的积极性的展开。印度文化或思想的内在矛盾也许在于此。

古希腊文化及其思想理论形态则是在一种活跃的、充满世俗气氛的环境中成长起来的。发达的城邦奴隶主民主制和繁荣的航海商业活动，是造成这种社会环境的最主要因素。原始的宗教观念进入这样的氛围，它固有的神性、超验性就被抑制了、冲淡了；而内蕴的人性、理性却发展了、增强了。罗素在《西方哲学史》一书中曾经描述了这个过程：“希腊文明第一个有名的产儿就是荷马……必须承认，荷马诗歌中的宗教并不很具有宗教气味。神祇们完全是人性的，与人不同的只在于他们不死，并且有超人的威力。在道德上，他们没有什么值得称述的，而且也很难看出他们怎么能够激起人们很多的敬畏。在被人认为是晚出的几节诗里，是用一种伏尔泰式的不敬在处理神祇们的。在荷马诗歌中所能发现与真正宗教感情有关的，并不是奥林匹克的神祇们，而是连宙斯也要服从的‘运命’‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在。运命对于整个希腊的思想起了极大的影响，而且这也许就是科学之所以能得出对于自然律的信仰的渊源之一。”1535979在荷马史诗时代以后的古典希腊时期的宗教观念中，这种理性倾向更加发展和明显了。一方面神的道德品性，甚至它们的存在，在悲剧作家那里和唯物主义的哲学作品中受到更加深刻的怀疑或否定，正如爱利亚学派的一神论者克塞诺芬尼所不满、抱怨的那样，世人皆和荷马一样，“把人间认为是无耻丑行的一切都加在神灵身上，偷盗、奸淫、彼此欺诈……幻想着神是诞生出来的，穿着衣服，并且有着与他们同样的声音和形貌”1535980。或者，如马克思所说的那样，“在埃斯库罗斯的《被锁链锁住的普罗米修斯》里已经悲剧式地受到一次致命伤的希腊之神，还要在琉善的《对话》中喜剧式地重死一次”1535981。另一方面一些唯心主义哲学家，则以具有理性因素和本质的观念，如毕达哥拉斯的“数”，柏拉图的“理念”，代替了早期宗教思想中的“运命”。这样，对外界事物的实质或内在秩序、规律的热烈的理性探求，逐渐成了这种文化中思想理论形态最重要的主题和特色。亚里士多德的《形而上学》开篇第一句就是“求知是人类的本性”1535982。所以，原始宗教观念以后的理论思维的发展，在古代希腊表现出和古代印度具有显著不同的方向和特色，它不是原有的宗教观念的超验的哲学升华，而是世俗的理性在宗教观念中滋生。西方学者一般认为，和理性、必然性结合在一起的古希腊宗教观念，是此后欧洲和亚洲的宗教具有不同特色的根源，例如罗素说：“一种宗教与推理的密切交织，一种道德的追求与对于不具时间性的事物之逻辑的崇拜的密切交织，这是从毕达哥拉斯而来的；并使得欧洲的理智化了的神学与亚洲更为直截了当的神秘主义区别开来。”1535983不仅如此，许多西方学者还认为，这种神的宗教观念和规律性、必然性的理性观念交织在一起的西方传统思想观念，是近代西方科学发生、发展的重要的信念源泉。例如怀特海说：“我认为中世纪思想对科学运动的形成所提供的巨大贡献，是一种坚定不移的信念，它认为每一细微的事物都可以用完全肯定的方式和它的前提联系起来，并且联系的方式也体现了一般原则。没有这个信念，科学家惊人的工作就完全没有希望了……欧洲思想的这种倾向，和任其自生自灭的其他文化状况比较一下，就可以看出它只有一个来源，即中世纪对神的理性的坚定信念。这种理性被看成是兼具耶和华本身的神力和希腊哲学家的理性。”1535984这些论述，作为表明古希腊思想在形成西方传统文化中所起的巨大作用，无疑是符合实际情况的；但作为概括整个西方文化的历史发展状况，则只是揭示了西方科学曾从宗教中获得必然性信念这一方面的情况。此外，正如我们在当今西方世界所看到的那样，科学，特别是现代自然科学的发展，又严重地动摇了、瓦解了神或上帝的宗教信念。1535985这是西方文化或思想传统中的最深刻的内在矛盾。

中国古代文化中的思想理论形态，在原始宗教观念的进一步发展中，既不同于印度宗教观念的超验的哲学升华，也不同于古希腊的世俗理性在宗教观念中滋生，而是伦理的道德观念的萌发，并进而替代了、“换位”了宗教意识所具有的社会作用和地位。促使这一情况发生的，不是种族的或地理的自然因素，而是在一定的社会经济关系基础上产生的一个政治历史的因素，这就是在我国历史上的商周之际，原来是处于商的属国地位、落后弱小的部落周氏族，竟然战胜、取代了比它强大得多的宗主国殷商氏族浩大的统治权！商周之际的这种政治变迁，造成了一种深刻的“反思”契机，即对这一异乎寻常的政权鼎革的原因和教训的探寻。正是这一理论思维和观念的运动使中国古代文化的思想理论形态在从殷人宗教观念的进一步发展中，对人的，特别是统治者的道德行为和与人的道德实践密切相连的伦理关系的认识和观念被突出起来，并且最终形成了一种思想理论的特色和方向。

从殷墟卜辞中可以看出，殷人的思想主要是相当发达的宗教观念，其中有图腾崇拜、自然崇拜、上帝崇拜、祖先崇拜。卜辞中也多次出现“礼”“德”等字，但在这里，“礼”是指一种用盘盛玉的祭祀风俗，“德”即得失之“得”，还没有明显的伦理道德观念的含义。另外，《尚书·多士》称“惟殷先人，有册有典”，卜辞中也不止一次出现“乍册”。可见，殷人还有刻于竹木上的册典，有比记录在卜辞上反映的更多文化思想；只是这些典册至今没有发现，所以也无从考究了。从现有史料看，殷人的思想发展水平尚处在从原始的宗教观念蜕变出来，但还没有形成清晰的、确定的发展方向的阶段。

周人以一个属国小邦，战胜了一个“有册有典”，有“殷礼”“殷德”的“多士”大国，对于这一巨大胜利所带来的政治统治权和种种利益，西周初期的统治者既感到欣喜，又感到紧张，“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤”（《尚书·召诰》）。即是说，取得了统治权，是可喜可贺的事，也是可忧可虑的事。这已是相当成熟的政治经验。西周统治者一开始就担心衰亡，担心殷人的命运又降临到自己的身上，“我亦不敢知曰，其终出于不祥”（《尚书·君奭》）；这种担心使西周统治者非常注意总结殷商灭亡的经验教训。对于商周之际这种小者胜、大者败的政治权力变迁的原因，西周统治者除了用“天命不僭”（《尚书·大诰》）作一般的解释外，还发觉在“天命”这个人力无法左右的神秘力量之外，有某种人自身的因素在起着作用：“非天庸释有夏，非天庸释有殷，乃惟尔辟（君），以尔多方大淫，图（鄙弃）天之命。”（《尚书·多方》）这样，西周统治者就在反思、吸取夏、商覆灭的历史教训的基础上，在传统的原始宗教观念中产生了第一个道德观念——“敬德”：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷……服天命，惟有历年；不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（《尚书·召诰》）周人还形成了其他一些重要的道德概念，如“圣”（《尚书·多方》）、“孝”（《尚书·文侯之命》）、“友”（《尚书·康诰》）；还提出了一些具体的道德修养方法或要求，如“无逸”（《尚书·无逸》），“天不畀（助）允（佞）、罔（诬）、固（蔽）、乱（惑）”（《尚书·多士》）。这也许是中国古代思想中最早的对“人”的发现，它主要认为统治者的政治命运是由他自己的道德表现决定的。作为统治者，道德修养不仅是德化个性品质，更重要的是德化自己的政治作为。殷商灭亡前夕，小民“如蜩如螗，如沸如羹”（《诗经·大雅·荡》）的情景；牧野之战，“纣卒易乡”（《荀子·儒效》）的事件，西周统治者是很清楚的，深感“民情大可见”（《尚书·康诰》）。在这个历史经验的基础上，和“敬德”思想产生的同时，西周统治者还产生了“保民”的思想，提出“先知稼穑之艰难……则知小民之依……保惠庶民”（《尚书·无逸》）。可见，周人的道德观念是把道德行为和政治行为看成是同一的，而且非常明显，这种道德主要是作为贵族统治者的道德。

殷周之际，周人还从殷人的宗教观念中发展出“礼”的伦理思想。“礼”在卜辞中是指祭祀，《尚书》中的“殷礼”也主要是指祭典仪式。例如《洛诰》“王肇称殷礼，祀于新邑”，意即成周落成典礼，是在洛邑这个地方，按照殷礼的仪式进行的。但周礼的内容却广泛得多。根据后来的记述，它有礼节仪式的程序（见《仪礼》），有国家体制的规定（见《周礼》），更重要的是有反映宗法制度的伦理道德规范（见《礼记》），以此来维持宗法的伦理秩序：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定”（《礼记·曲礼》）；维持社会生活中的阶级秩序：“在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变。”（《左传》昭公二十六年）所以，周的统治者认为“礼”的作用是非常广泛而又重要的：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传》隐公十一年），“无礼必亡”（《左传》昭公二十五年）。这样，周的统治者和商不同，在意识形态方面发挥最重要作用的不是宗教而是伦理道德，诚如《礼记·表记》所说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼而尚施，事鬼敬神而远之。”

当然，周人的道德观念也有很浓厚的宗教色彩。宗教虔诚是周人道德修养中的重要内容之一，例如《康诰》中列举了文王的很多美德，其中“祗祗”“威威”就是指对上天的崇拜、畏惧。但周人的宗教观念和殷商人相比，有重要的变化和区别。这种变化和区别，从形式上看，是最高主宰由殷商人的“帝”，变为周人的“天”；从实质内容上看，则是祭祀对象的品质由殷商人眼中的“力”，变为周人心中的“善”。《礼记·表记》称述殷商人尊神事鬼的特点是“尊而不亲”。可见，殷人的宗教观念和祭祀行为，对人世之外的某种力量的恐惧是个重要因素，这正是原始宗教观念的基本特征。但在周人的宗教观念中，却逐渐补充、增生了道德的内容，即认为祭祀对象都有某种“善”的品质。后来，鲁国大夫展禽对这一新的宗教观念有一段完整的表述：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之，非是族也，不在祀典……加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。”（《国语·鲁语》）这表明，殷人对超自然的非人力量的恐惧崇拜的宗教观念，逐渐被周人的道德观念，即认为以宗教形式被崇拜的对象皆对人具有某种善的道德价值的理性观念所改造，所代替。这样，在商周之际，中国古代文化的思想理论形态中的宗教思想和伦理道德思想就慢慢地发生了“换位”。此后，伦理道德思想就逐渐成为中国文化和思想中的主导成分，而宗教思想只是作为伦理道德思想的补充和附庸。

对于巩固商周之际中国文化的思想理论形态从原始宗教走出来后所形成的伦理道德的发展方向，儒家学派的创始人孔丘起到巨大的作用。孔子生活在春秋末期，距离周初已有500多年的时间，周初形成和确立的那种道德观念和政治制度，已出现颓败之势，如司马迁所说，这是一个“周室既衰，诸侯恣行，礼乐崩坏”（《史记·孔子世家》）的时代。孔子出身于贵族家庭，受到传统的贵族教育，所以他对周朝传统的思想和制度是非常向往和拥护的，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）。努力挽回周的传统思想和制度崩溃的趋势，是孔子一生政治活动和学术活动的根本倾向。造成这种崩溃局势的主要原因，在孔子看来，是对于“周礼”的违背。所以他激烈抨击当时的“非礼”行为，而他提出的挽狂澜于既倒的方法就是“复礼”。孔子的“复礼”可以概括为两个方面的内容：一是“正名”。这是就当时各国的政治措施方面来说，即用“礼”的规定来纠正诸侯的僭越行为。例如，他的弟子问他“卫君待子而为政，子将奚先？”他答道：“必也正名乎！”（《论语·子路》）齐景公问政，他也答曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）二是克己。这是就个人的道德修养方面来说，即用“礼”的要求来约束自己的行为。例如他提出：“克己复礼为仁……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）这些都表明孔子对于周朝传统的伦理道德观念是完全继承的。但是，不仅如此，孔子对周朝传统的伦理道德思想有极其重要的发展，这就是他提出一个新的、内容非常广泛的道德范畴“仁”。《论语》中有孔子对“仁”的多种解释，若归纳言之，则只有两个方面：其一，“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），这是说“仁”就是去践履社会关系中的伦理；其二，“能行五者于天下者为仁：恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》），这是说“仁”也是个性品质修养，并且孔子还认为，“仁”的实践完全是个人自觉的行为，“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）这样，孔子就用“仁”这个新的概念和思想，把社会伦理和个人道德品质修养这两个方面紧密地结合起来，把社会伦理的实现和个人道德修养的完成完全统一起来，深化了西周传统的伦理道德观念和道德实践；同时，剔除了西周传统道德观念中的那种贵族色彩，使它士民化，开拓了伦理道德规范的作用范围。

孔子对周人思想中的宗教内容是很淡薄的。孔子仍然有传统的“天命”观念，如他说：“五十而知天命”（《论语·为政》），“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）。但这只是一种模糊的、非人力所能改变的客观必然性的观念，而非人格神的宗教观念。并且，孔子也很少谈论这些，“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），他觉得现实人世的问题更为迫切。《论语·先进》有一则亲切隽永的记载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死。’”可见，孔子继承和发展了周的伦理道德思想，而弃置了商周以来的宗教思想。这样，孔子所创立的儒家学说，就进一步巩固和发展了商周之际已开始形成的那个异于印度和古希腊的中国文化思想理论的发展方向：追求现世的社会伦理的实现，而否弃宗教的彼岸永生；努力完成个性的道德修养，而淡于求索外界事物的必然。孔子也是一个伟大的教育家，拥有众多的弟子，他的学说和风范也就传播开来，绵延下来，构成了中国传统思想的核心和根本精神——在现实生活中自觉和同步地完成个人的道德修养和践履社会的伦理。充分的道德觉醒而产生的对他人、民族、国家，推而及于万物，“上下与天地同流”（《孟子·尽性上》）的真诚的、强烈的义务感、责任感，就是中国传统思想陶冶出的圣洁的心灵；然而不能否认，至少在中国封建社会的历史上，这种传统思想也要求和表现为卑俗的政治隶属和宗法屈从。换言之，齐家、治国、平天下的儒家社会伦理目标的实现，一方面激励着、鞭策着个人道德的自觉完善、完成；另一方面又历史地限定了个人道德的存在范围和表现方式，压抑着个性的充分的和新的发展，这是以儒家思想为核心的中国传统思想存在的深刻的内在矛盾。

《诗》云：“何其久也，必有以也。”（《诗经·邶风·旄丘》）以宗教超验为特质的印度思想，以科学理性为特质的古希腊——西方思想，以及以伦理道德为特质的中国传统思想，能够绵延流长，共同成为现代世界文明的精神基础和源泉，毫无疑义，是因为它们各自都有自己符合人本性的永恒的方面。当然，它们也各有自己的内在矛盾，并且似乎都面临某种困境，所以不能认为它们揭示和满足了人性的所有方面。但是，一个更加宽广的精神世界只能在已有的精神基础上才能建立起来，因此它们又是我们不能超脱和无法超脱的。

（《孔子研究》1988年第3期）