《楞伽》，凡有三个译本：

一、刘宋求那跋陀罗译，题名《楞伽阿跋多罗保经》，四卷（只有一品：《一切佛语心品》之一、二、三、四）。时间在宋文帝元嘉二十年（443）。

二、元魏菩提流支译，题名《入楞伽经》，一○卷，一八品1670027。时间在北魏宣武帝（元恪）延昌二年（513）。

三、唐实叉难陀译，题名《大乘入楞伽经》，七卷，一○品1670028。时间在武后久视元年（700年——按：“久视”只有“元年”）至长安四年（704年——按：亦即武后在位的最后一年）之间。

三个译本中，宋译最早，译文较晦涩。下面，且据宋译《楞伽》，略为探索该经的一些主要的思想内容。

一般说来，多卷本的佛经，思想内容多较繁杂，而在这方面，《楞伽》尤为突出。四卷经文，竟具有着不同体系的思想内容。这里，且从三个方面，略为评述。

其一，唯识思想。

三界唯心。在《楞伽经》（卷一。以下，凡引宋译《楞伽》，只举卷数）里，明确提出了“三界唯心”的命题：

谓善分别自心现，观外性非性……

谓如是观三界唯心分别、离我、我所。北魏译本则说：

三界上下法，我说皆是心，离于诸心法，更无有可得。（卷七《无常品》）

这同后来《成唯识论》说的如契经说三界唯心……能随悟入唯识无境（卷七）的意思，是一致的。同时这也表明：《楞伽》提出的“三界唯心”的思想，也被后来的唯识宗所接受了。五法、三自性、八识、二无我。后来唯识宗所讲的“五法、三自性、八识、二无我”的逻辑范畴和思想概括，在《楞伽经》里，也已有了。它一则说：

于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。（卷一）

在北魏译本里，用一偈颂表达了这一意思：

心、意与意识，自性及五法，二种无我净，如来如是说。（卷二《集一切佛法品》）

再则说：

五法、自性相。……（卷一）

三则说：

五法、三自性，及与八种识，二种无有我，悉摄摩诃衍。（卷四）

所谓“五法”就是：

相、名、妄想、如如、正智。（同上）

“五法”的一般提法是：名、相、妄想，正智，如如。“名”指概念，“相”指事物，“妄想”指思维。以上三者，属现实世界的逻辑范畴：“名”、“相”，属思维对象；“妄想”，为思维本身。“正智”，为彼岸性的智慧；“如如”，为彼岸性的“真理”。且看《楞伽》对于“五法”的解释：

相者，若处所、形相、色像等现，是名为相。若彼有如是相，名为瓶等；即此非余，是说为名。施设众名、显示诸相瓶等（的）心心法，是名妄想。彼名、彼相，毕竟不可得，始终无，觉于诸法无展转，离不实妄想，是名如如；真实决定究竟，自性不可得，彼是如相……随入正觉不断不常，妄想不起……是名正智。（卷四）

对此，北魏译本在同一品（卷七《五法门品》）里有两段经文，一则说：

佛告大慧：我为汝说五法体相……何等五法？一者名，二者相，三者分别，四者正智，五者真如。……大慧！何者为名？谓眼识见前色等法相，如声相、耳相、鼻相、舌相、身相。大慧！如是等相，我说名为名、相。大慧！何者分别？以依何等法说名取相？了别此法，如是如是，毕竟不异，谓象、马、车、步、人民等，分别种种相，是名分别。大慧！何者正智？以观察名、相，观察已，不见实法，以彼迭共因生故见；迭共生者，诸识不复起，分别识相，不断不常。……是名正智。复次大慧！菩萨摩诃萨依正智，不取名相法以为有，不取不见（名）相以为无……是故我说名为真如。大慧！菩萨住真如法者，得入无相寂静境界。

再则说：

复次大慧！五法相、名、分别、真如、正智。大慧！何者名为相？相者，见色形相状貌胜不如，是名为相。大慧！依彼法相起分别相，此是瓶、此是牛马羊等，此法如是如是不异，大慧！是名为名。大慧！依于彼法立名，了别示现彼相，是故立彼种种名字牛羊马等，是名分别心、心数法。大慧！观察名相乃至微尘，常不见一法相，诸法不实，以虚妄心生分别故。大慧！言真如者，名为不虚，决定毕竟尽自性自体，正见真如相……

比较起来，北魏译本的前段译文，把对于“名”、“相”和“正智”、“真如”的释义，混杂在一起。而后段译文，对于相、名、分别的释义虽较清楚，而对于正智、真如，它不但把它们的顺序颠倒了过来，而且也未作出具体的解释。所以，两译相较，北魏译本反而不如宋本译文的比较清楚。

三自性。

云何自性？谓妄想自性，缘起自性，成自性。……有二种妄想自性：……谓名相计著相及事相计著相。名相计著相者，谓内外法计著；事相计著相者，谓即彼果是内外自、共相计著。是名二种妄想自性相。若依缘生，是名缘起。云何成自性？谓离名相、事相，妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。（卷一）

“妄想自性”就是以后唯识宗所说的“偏计执自性”；“缘起自性”就是“依它起自性”；“成自性”，就是“圆成实自性。”所谓“成自性如来藏心”，说明“成自性”就是“如来藏心”，也就是“真如”。在经文的卷四里，又对“三自性”作了如下解释；

佛告大慧：三种自性及八识、二种无我，悉入五法。大慧！彼名及相，是妄想自性；大慧！若依彼妄想生心、心法……种种相各别分别持，是名缘起自性。大慧！正智、如如者，不可坏故，名成自性。

则“成自性”又包括“正智”在内了。这“三自性”，北魏译本称作“三法自体相”：

大慧！何等三法、自体相？一者虚妄分别名字相，二者因缘法体自相相，三者第一义谛法体相。大慧！何者虚妄分别名字相？谓从名字，虚妄分别一切法相。是名虚妄分别名字之相。大慧！何者因缘法体自相相？大慧！因缘法体自相相者，从境界事生故。大慧！……虚妄分别，差别有二种，何等二种？一者妄执名字，戏论分别；二者妄执名字相，分别境界相事相。大慧！何者妄执名字相、境界相事相？谓即彼内外法自相、同相。大慧！是名因缘法体二种自相相，以依彼法，观彼法生故。大慧！是名因缘法体自相相。大慧！何者第一义谛法体相？谓诸佛如来离名自相、境界相、事相相，圣智修行境界行处。大慧！是名第一义谛相诸佛如来藏心。（卷三《集一切佛法品》第三之二）

除了“三法自体相”，不如“三自性”的译文之外，这段北魏本译文，在文字的编排上，也有些混乱。

八识。《楞伽》（卷二）一则说：

世尊！不建立八识耶？佛言：建立。……

再则（卷四）说：

大慧！善不善者，谓八识。何等为八？谓如来藏名识藏，心、意、意识及五识身。非外道所说。大慧！五识身者，心、意、意识俱，善不善相展转变怀，相续流注不怀身生，亦生亦灭，不觉自心现。

所谓“识藏”，亦即“藏识”，也就是“阿梨耶识”。所以，北魏译本就说：

大慧！阿梨耶识者，名如来藏，而与无名七识共俱。……余七识者心、意、意识等念念不住，是生灭法。……是故七种识有生有灭，如来藏识，不生不灭。（卷七《佛性品》）

其实，在《楞伽》所讲的“八识”之中，已含有“九识”之义。“心、意、意识及五识身”，这已经是“八识”了；“如来藏名识藏”，这其实就是第九识。所以，在北魏译本卷九《总品》里，就有这样的说法：

八、九种种识，如水中诸波，依薰种子法，常坚固缚身。“八、九种种识。”这就清楚地说明了：在《楞伽经》里，讲“八识”时，已寓“九识”之义于其中了。

二无我。《楞伽》对此讲得比较清楚：

云何二种无我相？谓人无我及法无我。云何人无我？谓离我、我所。阴、界、入聚，无知业爱生，眼色等摄受计著生识，一切诸根自心现身器等，藏自妄想相，施设显示。如河流，如种子，如灯，如风，如云，刹那展转坏。……无始虚伪习气因，如汲水轮，生死趋有轮，种种身色，如幻术、神咒机发像起。是名人无我。云何法无我？谓觉阴、界、入妄想相自性，如阴、界、入离我、我所；阴、界、入积聚，因业爱绳缚，展转相缘生无动摇。诸法亦尔，离自、共相，不实妄想相。……是名法无我相。（卷一）

“二无我”，又叫“二空”。所谓“人无我”，又叫“我空”，就是对主体世界的否定；“法无我”，又叫“法空”，是对客观世界的否定。“二无我”——“二空”，则是对整个现实世界的否定。《楞伽》在具体地讲了“五法”以至“二无我”之后，又总结性地说：

大慧！是名五法、三种自性，八识、二种无我。一切佛法，悉入其中。（卷四）

表明“五法”以至“二无我”，包括了“一切佛法”。确实，它们不仅基本概括了唯识系的主要的逻辑范畴，也大致概括了唯识系的基本思想体系。

中阴。此外，《楞伽经》里，还明确地提到了“中阴”这一概念：

形、处、时转变，四大种为根，中阴渐次生，妄想非明智。（卷三）

这首偈颂的意思是说：以地、水、火、风四种物质原素（“四大”）构成的形体以为“根”身的“众生”，在各种（约为六种——“六道”）不同的地方和时间里，以各种（也约六种）不同的形体于“六道”之中“轮回”的时候，由“中阴”于其中“渐次”地受“生”；而愚迷的“凡夫”众生，却不了解这种道理，而“妄想”执著，实在是“非明智”得很。所谓“中阴”，在以后的唯识系的典籍中，译为“中有”（其实就是灵魂）。原来，佛教把人（“众生”亦然）的一生，分为四个阶段，从初出母胎（一般是从初入母胎）的一刹那，叫做“生有”；既生之后，未死之前，也就是在生活着的时候，叫做“本有”；临死的一刹那，叫做“死有”；既死之后，未在托生之前，叫做“中有”（也就是游荡孤魂）。本来，这种“四有”的说教，是佛教轮回思想的一种“通义”；但在以后的发展过程中，唯识系讲得更多一些，所以，“中有”（“中阴”）之说，也就渐渐成了同唯识系的关系更为密切的一种思想了。而《楞伽经》里也有这种思想，这也表明了，在《楞伽》的思想中，属于唯识系的思想成分确是不少的。大概就是由于这种原因吧，所以《楞伽经》便被后来的唯识宗选定为他们的“六经”中的一种。

其二，“如来藏”说。

当然，讲“如来藏”的，不只是《楞伽》，但“如来藏”之说，无疑也确是《楞伽》的一部分重要的思想内容。

如来藏自性清净……一切诸佛之所演说。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏。（卷一）

这说明，“自性清净”的“如来藏”，同时也就是真“如、实际、法性、法身”等等这些不同称谓的同一范畴。

佛告大慧：如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趋生；

譬如伎儿，变现诸趋。（卷四）

由于如来之藏是善不善因，所以它又“能遍兴造一切趋生”。“一切趋生”，也就是“六道（六趋）众生”。“六道众生”，是“正报”（“众生世间”——主体世界）；但是按照佛教的说法，有“正报”必然也有“依报”（“器世间”——客观世界）。所以，说的是“能遍兴造一切趋生”，实际上也就是说“能遍兴造一切世界”。这样，本来“自性清净”的“如来藏”。一变而又成了世界本原。那末，“自性清净”的“如来藏”，怎么一下子又变成了“善不善因”了呢？这，需要有一个过渡的中间环节：“如来藏”需要转化为“识藏”——阿梨耶识：由于“如来藏”：

为无始虚伪恶习所熏名为识藏，生无明住地，与七识俱。……此如来藏虽自性清净，客尘所复故，犹见不净。（同上）

“自性清净”的“如来藏”，由于受到“无始”以来的“虚伪恶习”之“所熏”染，因而就被这些“客尘”（“客尘”，表示不是“本有”，）烦恼之“所复”蔽，于是，“如来藏”就变成了“识藏”，变成了“阿梨耶识”；而“阿梨耶识”，便是能够直接派生世界上的一切的总基因。这里，《楞伽》提出了一个非常重要的（为以后的唯识宗人所反对的）思想，真如受熏！

“如来藏”（真如）之所以转变成为“阿梨耶识”，最关键的原因，就是由于它“为无始虚伪恶习所熏”。本来是“不变”的“如来藏”。由于为烦恼“恶习”之所熏染，便“随缘”而转变成了“阿梨耶识”，从而它也就成了“能遍兴造一切趋生”的世界本原！从这一意义上说来，《楞伽》的思想，是属于真心一元论——“真如缘起”论的客观唯心主义思想体系的。

但是，“如来藏”也具有“中间环节”的意义。作为“自性清净”的、绝对的精神实体的“如来藏”，它是一种遍在的“宇宙“精神”，是属于“客观”的；可是，当它因受“熏”而转变成为“阿梨耶识”之后，却又成了“主观”的，从而它又属于主观唯心主义的范畴了——正是在这一点上，所以它又通向了唯识系思想。

甚深如来藏，而与七识俱……如镜像现心，无始习所熏。（同上）

“自性清净”的“甚深如来藏”，由于为“无始习所熏”而完全同染污的“七识”熏在一起了！从此

如来藏者，受苦乐，与因俱，若生若灭。（同上）

远离“苦乐”，本无“生灭”的“如来藏”，由于成了“识藏”——“阿梨耶识”，“而与七识俱”，而于“苦乐”之中“生灭”不息。那么，作为“善不善因”的“如来藏”，同外道们所讲的“神我”又有什么不同呢？

云何世尊！同外道说（有）我（一样而）言有如来藏耶？……佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。……如来……为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。大慧！……譬如陶家，于一泥聚，以人工、水、木轮、绳、方便作种种器；如来亦复如是，于法无我、离一切妄想相，以种种智慧、善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏不同外道所说之我。……是故大慧！为离外道见故，当依无我说如来之藏。（卷一）

这一解释，究竟具有多大的说服力，姑置勿论，这里且只指出一点：这种“如来藏”之说，早在编造此说的当时，就已有人怀疑它同外道的“神我”说没有什么两样了！

《楞伽》关于“如来藏”的议论很多，这里，且作如上的简述。

其三，关于“禅”的思想。

大讲“如来藏”的《楞伽》，却也谈到了禅。

四禅。首先，在《楞伽经》里，谈到了“有四种禅”，

复次大慧！有四种禅，云何为四？谓愚夫所行禅，观察义禅，攀缘如禅，如来禅。

云何愚夫所行禅？谓声闻、缘觉、外道修行者，观人无我性自相、共相骨锁，无常、苦、不净相计著为首，如是相不异观，前后转进，想不除灭，是名愚夫所行禅。（卷二，下同）

这是把只观“人无我”的禅观，称作“愚夫所行禅”。而把二乘圣者“声闻、缘觉”同“外道”一起，统称之为“愚夫”，这虽然表明了《楞伽经》的编撰者对于“二乘”人的蔑视，但在逻辑上说来，却是有问题的。因为，佛教的二乘人固然是修“人无我”“观”的，而“外道”，却都是执著有“我”的，他们怎么也能“观人无我性”呢？如果“外道”也能“观人无我”，那为什么又称他们为“外道”呢？再有，二乘“圣者”，修的是“无漏”禅（例如“灭尽定”），而“外道”，却只能修“有漏”禅，怎么能把这二者相提并论呢？

云何观察义禅？谓（观）人无我自相共相、外道自他俱无性已，（再）观法无我，彼地相义，渐次增进。是名观察义禅。

由观“人无我”进而再现“法无我”的禅观，叫做“观察义禅”。

云何攀缘如禅？谓妄想二无我妄想，如实处不生妄想，是名攀缘如禅。

观“二无我”而又不作“二无我”想，接近契合于真“如”、“无相”之义，这就叫做“攀缘如禅”。

云何如来禅？谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。

所谓“如来禅”，乃是指已经悟入了“如来”境界的最高级的一种禅观。可以看出，《楞伽》所讲的这四种“禅”，是“观”而不是“定”。

关于四种禅，北魏译本是这样说的：

复次大慧！有四种禅，何等为四？一者愚痴凡夫所行禅，二者观察义禅，三者念真如禅，四者诸佛如来禅。

大慧！何者愚痴凡夫所行禅？谓声闻、缘觉、外道修行者，观人无我自相同相骨锁故，无常、苦、无我、不净、执著诸相，如是如是决定，毕竟不异故。如是次第，因前观次第上乃至非想、灭尽定解脱。是名愚痴凡夫外道、声闻等禅。

大慧！何者观察义禅？谓观人无我自相同相故，见愚痴凡夫外道自相同相自他无实故。观法无我诸地行相义次第故。大慧！是名观察义禅。

大慧！何者观真如禅？谓观察虚妄分别因缘，如实知二种无我，如实分别一切诸法无实体相，尔时不住分别心中，得寂静境界。大慧！是名观真如禅。

大慧！何者观察如来禅？谓如实入如来地故，入内身圣智相三空、三种乐行故，能成办众生所作，不可思议。大慧！是名观察如来禅。（卷三《集一切佛法品》第三之二）

这段译文，倒是北宋本译文更清楚一些。

不说一字，其次，在《楞伽经》里，也有佛无言说的思想：

大慧复白佛言，如世尊所说，我从某夜得最正道，乃至某夜入般涅槃，于其中间，乃至不说一字，亦不已说、当说；不说，是佛说。世尊！何因说言，不说，是佛说？

佛告大慧：我因二法故，作如是说。云何二法？谓缘自得法及本住法，是名二法。因此二法故，我如是说。云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无减，缘自得法究竟境界，离言说妄想，离文字二趋。云何本住法？谓古先圣道，如金银等性，法界常住，若如来出世、若不出世，法界常住，如趋彼城道。譬如士夫，行旷野中，见向古城平坦正道，即随入城，受如意乐。大慧！于意云何？彼士夫作是道及城中种种乐耶？答言不也。佛告大慧：我及过去一切诸佛法界常住，亦复如是。是故说言：我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间，不说一字；亦不已说、当说。……

我某夜成道，至某夜涅槃，于此二中间，我都无所说。（卷三）

如果说前面的“四禅”之说，还算是佛教的“通义”，那么这“不说一字”的教义，就更接近于后来禅宗的思想了。

宗、说二通（“宗通”、“说通”），也是《楞伽经》的一个重要思想：

佛告大慧：一切声闻、缘觉、菩萨，有二种通相，谓宗通及说通。大慧！宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说、文字、妄想，趋无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趋，光明晖发。是名宗通相。（卷三，下同）

简单地说，所谓“宗通”，就是重在“理悟”、“内证”，而不在于对教义的研究。

云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异、有无等相，以巧方便，随顺众生，如应说法，令得度脱。是名说通相。

所谓“说通”就是致力于教义的研究，以及善于为人“说法”。这其实，也就是“义学”者流。

宗通及说通，缘自与教法。

可见“宗通”，重在“缘自”——自语、自证；“说通”，刚为研、说“教法”。大概是由于这“二通”之说非常重要，所以《楞伽》便一说、再说：

佛告大慧：三世如来有二种法通，谓说通及自宗通。说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经。是名说通。自宗通者，谓修行者，离自心现种种妄想，谓不坠一异、俱不俱品，超度一切心、意、意识，自觉圣境，离因成见相，一切外道、声闻、缘觉坠二边者，所不能知。我说是名自宗通法。大慧！是名自宗通及说通相。……

谓我二种通，宗通及言说，说者授童蒙，宗为修行者。（同上）

“说者授童蒙”，“说通”是为了“教化”；“宗为修行者”，“宗通”则是为“自修”、“自证”。

这“宗通”、“说通”之说，同后来的禅宗尤其有着重大关系。后来的禅宗就是根据这种“二通”的教义，把佛教分成两大部类：一为“宗门”，即禅宗；二为“教门”，即禅宗以外的其他注重讲解各种经教的各个宗派。禅宗的实际创始者慧能，在他的《坛经》里所说的“说通及心通，如日至虚空，惟传顿教法，出世破邪宗”里的“说通及心通”，就是取义于《楞伽》的“二通”之说（只不过慧能把“宗通”改作“心通”罢了）。于此也可以想见，《楞伽》的“二通”说同后来的禅宗有着何等的重要关系。

顿、渐。在《楞伽经》里，也谈到了顿、渐的问题。

世尊！云何净除一切众生自心现流，为顿、为渐耶？

佛告大慧：洛净非顿。如庵罗果，渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿。如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如大地，渐生万物，非顿生也，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如人学音乐、书画种种技术，渐成非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。（卷一）

这是说，“净除”烦恼（“自心现流”），系“渐”非“顿”。

譬如明镜，顿现一切无相色像、如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相、无有所有清净境界。如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心现习气过患众生，亦复如是，顿为显示不思议智最胜境界。……（同上）

这又是说，“净除”之时，可以“顿照”、“顿显”。在同一段经文里，就同时出现了这种截然不同的两种思想；而且在这两者之间，连个“但书”也没有，上一句讲的是只能“渐”不能“顿”，下一句就突然变成了必然是“顿”而无须乎“渐”了。《楞伽》思想之驳杂，于此也可以想见一斑。

《楞伽》的这种顿、渐说，相当地影响了以后传禅的两个派系——神秀之“渐”与慧能之“顿”。

由于在《楞伽经》里有着上述这些关于禅的思想内容，所以，《楞伽》便同以后的禅学和禅宗结下了不解之缘。

首先，由于《楞伽》也讲到了禅，当时的一些禅学者流，便以《楞伽》为依据，传授禅学，于是就出现了所谓“楞伽师”；后来，甚至还有人以为，在中国佛教史上还曾出现过“楞伽宗”（这当然不过是一种无据之谈）。到了唐代，先由弘忍的弟子之一的玄颐撰写出《楞伽法人记》，继由玄颐的弟子净觉（此人乃唐中宗废后韦氏之弟）依乃师之作又撰写出《楞伽师资记》。题名《楞伽师资记》，更表明净觉是要编排出一个“楞伽宗”的“传承”世系来。这个世系一共八代，列表如下：

郭朋佛学论文选集

前面，把《楞伽》的译者求那跋陀罗，列为“初祖”，而把传统的说法“禅宗初祖”达磨降为“二祖”。这固然是为了抬高《楞伽》和所谓“楞伽宗”的地位的一种表现。后面，有神秀、普寂等人，却没有禅宗的真正创始人慧能1670029；这分明是替神秀一派争“正统”地位1670030，而有意贬低甚至抹煞以慧能为代表的“南宗”地位的一种反映。

由于《楞伽师资记》这一类著作的影响，就更给人们造成了一种印象：仿佛真的曾经有过那么一个“楞伽宗”似的。

其次，在传统的说法上，《楞伽》还成了达磨“传法”给慧可时用以“印心”的经典。《续僧传》卷一六《慧可传》里说过这样的话：

初，达磨禅师以四卷《楞伽》授可，曰：“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度也。”

道宣此说，自然是轻信了某些楞伽师们的传说，并非信史。因为，第一，以“定学高之”（《续僧传·达磨传》）的菩提达摩，“随其所止，诲以禅教”（同上），可见他并不是一个“博览群书”的人。那么，他又有何根据把《楞伽》之外的全部大乘经典一口否定了呢？第二，《续僧传·达磨传》并未说明达磨熟悉汉文，那么，对于大量的汉译（大乘）佛经，他是否都能看懂呢？如果连经文都看不懂，就对几乎全部的汉译大乘佛经遽加否定，这合理吗？所以，《续僧传》所说，只不过是一种传说而已。可是，正是根据这一传说，以后禅宗史的编造者们便又虚构出从慧可以至道信，都是以《楞伽》“印心”的了；从而，《楞伽》也就成了弘忍以前的“禅宗”的“宗经”！

这样，《楞伽》不仅是唯识宗的“六经”之一，而且也是传说中的禅宗的“宗经”。一部卷帙并不算多（至多才十卷）的《楞伽》，却同时成了两个不同体系的宗派的“宗经”。这既反映出《楞伽》这部经在佛教思想史上非同一般的影响，同时也反映了它的内容非常繁杂。

（原载《中原文物》、《魏晋南北朝佛教史及佛教艺术讨论会论文选集》1985年6月）