文章详细页面
随着法显译出六卷《泥洹》，“佛性”论思想亦随之而传入中国
《大乘玄论》（卷三）说：
古来相传，释佛性不同，大有诸师。今正出十一家以为异解。就十一师，皆有名字，今不复据列，直出其义耳。
在《三论》系的学者看来，解“释佛性”的“十一家”，都只是“异解”，也就是说，都非“正解”。这十一家，原来是“皆有名字”的，现在，只“直出其义”，而不一一列出他们的名字。吉藏在作了这么一个简略的开场白之后，接着便具体地“直出”十一家的“佛性义”：
第一师云：以众生为正因佛性。故经言：正因者，谓诸众生；缘因者，谓六波罗蜜。既言正因者，谓诸众生，故知以众生为正因佛性。又言一切众生，皆有佛性。故知众生是正因也。
所谓“正因”，亦即主因、内因，也就是根据。“缘因”，亦即助因、外因，也就是条件。“众生”，乃是一种“合成”体，它里面包含的有精神因素，也有物质因素。把这种“合成”体的“众生”说成是一种“正因佛性”，可以说同“佛性”论思想是很不沾边的。
第二师，以六法为正因佛性。故经云不即六法，不离六法。言六法者，即是五阴及假人也。故知六法是正因佛性也。
“五阴”，就是构成“众生”（包括“人”在内）的五种因素，亦即色（物质）、受、想、行、识（上四，属精神）。因此，所谓“六法”，也就是构成“人”的五种因素和“假人”这个抽象概念。这样，所谓“六法是正因佛性”，其实也就等于说“人”是“正因佛性”。这一说法同前一说法的不同之处，就在于这一说法的内涵，小于前一种说法。而其实，“人”也只是一种“合成”体呵！
第三师，以心为正因佛性。故经云：凡有心者，必定当得无上菩提。以心识异乎木石无情之物，研习必得成佛。故知心是正因佛性也。
按照大乘教义，“心”有“真心”、“妄心”。“真心”，可以说是“正因佛性”；“妄心”，却不能这样说。“心识异乎木石无情之物”，则“心识”只能区分“有情”与“无情”，却未必能够“规定”“必得成佛”。而且，对于“心识”，又怎样地去“研习”呀！所以，说“以心为正因佛性”，至少是说得太笼统了。
第四师，以冥传不朽为正因佛性，此释异前以心为正因。何者？今直明神识有冥传不朽之性，说此用为正因耳。
所谓“冥传不朽”的“神识”，其实也就是“神不灭”论的另一种说法。而“不朽”的“神识”，含义也颇模糊：究竟是纯粹的“真神”呢？还是也包含的有“妄神”？用含义模糊的糊涂概念来作为“正因佛性”，足见持这种见解者对于究竟什么是“正因佛性”，也是很不了然的。尤其值得注意的是，这种所谓“冥传不朽”的“神识”，简直就是古印度数论师“二十五谛”
所言“冥谛”者，旧云外道修禅得五神通，前后各知八万劫内事，自八万劫外，不能了知，故云“冥”。《智度论》云：觉（？）谛者，此是中阴识。外道思惟：此识为从因缘得，为不从因缘？若从因缘，因缘是何物耶？若不从者，那得此识？既思惟不能了知，便计此识从前冥漠处生。故称“冥谛”，亦名“世性”。一切世间，以此“冥谛”为其本性。
一切世间，以此“冥谛”为其本性”。则此“冥谛”，乃万物之性体。世界之本原。这简直也就是大乘佛教所谓的“真如”、“法性”了！在数论，称作“冥谛”、“世性”，而在这里的“第四家”，却称之为“冥传不朽”的“神识”！且易“世”为“佛”，把“世性”改成为“佛性”。一字之改，于是乎，原属“外道”的“邪见”，就变成了佛教的“正见”；原为“二十五谛”之前的“冥谛”，也就成了神圣的“正因佛性”！所以，这“第四家”，简直是在“化外为内”呵！
第五师，以避苦求乐为正因佛性。一切众生，无不有避苦求乐之性。实有此避苦求乐之性，即以此用为正因。然此释复异前以心为正因佛性之说。今只以避苦求之用为正因耳。故经云；若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃。故知避苦求乐之用，为正因佛性也。
如果直截了当地说“以如来藏为正因佛性”，倒是满讲得通的；可是偏偏要说“以避苦求乐之用”为“正因佛性”，“用”又怎么成为“性”了呢？又是一种糊涂观念。
第六师，以真神为正因佛性。若无真神，那得成真佛。故知真神为正因佛性也。
“真神”一词，非常梵化，又颇道化！其实，所谓“真神”，就是“真我”，亦即“神我”！而“神我”，乃“二十五冥谛”中的第二十五谛，原是古印度数论、胜论等“外道”的观点
据说，持这种见解的，是梁武帝和宝亮。则梁武皇帝对于“佛性”论的见解，并不怎么“高深”呵！宝亮其人，曾“讲《大涅槃》凡八十四遍”；并于天监八年（509），“奉敕”“撰《大涅槃义疏》，从五月八日开始，以九月二十日讫”，用了四个多月的时间，写出“《涅槃义疏》十余万言”（详见梁《僧传》卷八《宝亮传》）。“上为之序”说：“有青州沙门释宝亮者，气调爽拔，神用俊举，少贞苦节，长安法忍。……流通先觉，孜孜如也；后进晚生，莫不依仰。”（梁《僧传·宝亮传》）可见梁武帝对于这位“东莞胄族”（同上）出身的宝亮，是颇为推崇的。我们从宝亮这位“《涅槃》名家”“以真神为正因佛性”这一观点中，大致可以看出如下的两点来：其一，是宝亮观点上的混杂；其二，是“佛性”论本身的梵化！
第七师，以阿梨耶识自性清净心为正因佛性也。
这主要是《楞伽》师的观点。
如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠；如来之藏，常住不变，亦复如是，而阴、界、入垢衣所缠，贪欲、恚、痴、不实妄想尘劳所污。……（宋译《楞伽》卷二）
这里“阿梨耶识自性清净心”，指的就是“如来藏”。“目性清净”的“如来藏”，“转三十二相（按：亦即‘佛相’）入于一切众生身中”，相当形象地讲明了“一切众生，皆有佛性”的道理；同时也说明了：“如来藏”就是“佛性”。它在“转入”（怎么“转入”的，却还大有文章！）于“一切众生身中”之后，便为“阴、界、入”等“垢衣所缠”和“贪欲、恚、痴”等“尘劳所污”，就好像无价之宝为“垢衣所缠”一样。正因为如此，所以“一切众生”身有“佛性”而不自觉。
佛告大慧：如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趋生，譬如伎儿变现诸趋；……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏；……自性无垢，毕竟清净。……若无识藏名，如来藏者，则无生灭。……此如来藏识藏……虽自性净，客尘所覆故，犹见不净。（同上书，卷四）
“自性清净”的“如来藏”，为烦恼“客尘所覆故”，一变而成了“识藏”——“阿梨耶识”。这个“如来藏”，不但是“佛性”，而且还“能兴造一切趋生”，还是一个理性化的造物主，最高的世界本原。“如来藏”之转化成为“阿梨耶识”，在《密严经》（卷下）里，表达得更为形象：
如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别！
所以，所谓“阿梨耶识自性清净”，指的确实就是“如来藏”。而这一“自性清净”的“如来藏”（=佛性）是“一切众生”悉皆具有的。
此外，《摄论》也曾讲到由“阿梨耶识”的“转依”而“证得法身”（真谛译《摄论》卷下）、证得“本来自性清净”的“如如、空、实际、无相”的“真实法界”（同上书，卷中）。《摄论》（卷上）还说：
此界无始时，一切法依止，若有诸道有，及有得涅槃。
真谛译文，殊嫌晦涩。参照玄奘译文，就好懂了：
无始时来界，一切法等依，由此有诸趋，及涅槃证得。（玄奘译《摄论》卷上）
“界”者，因义。这首偈颂的意思就是说：“阿梨耶识”（玄奘译为“阿赖耶识”），“无始”以来，就是“一切法”“依”以生起的内“因”；不仅“由此”阿梨耶识而“有诸趋”（六道轮回），而且连出世解脱的“涅槃”，也要由阿梨耶识的“转依”而方才能够“证得”。这表明：无论是生死轮回，还是出世解脱，都离不开这个同“清净法身”（其实也就是“如来藏”）有着密切关系的“阿梨耶识”。不过，《摄论》并没有把“阿梨耶识”看做是“正因佛性”，《摄论》也不主张“一切众生，皆有佛性”。所以，《摄论》虽然也有上述一类的说法，但它与《楞伽》的思想还是存在着体系的不同的。
第八师，以当果为正因佛性，即是当果之理也。
以“当果”为“正因”，完全是倒“果”为“因”！而且，这“当来”的“佛果”又是以什么为“因”呢？它总不会是“无因”的吧！
第九师，以得佛之理，为正因佛性也。
所谓“得佛之理”，也就是能够“成佛”的基因、根据，其实也就是“佛性”。因为能否“成佛”，就看他有无“佛性”。所以，“得佛”之“理”，当然就是“佛性”。所以，这一家的见解，实际上等于说：以“佛性”为“佛性”！
第十师，以真谛为正因佛性也。
“真谛”一词，含义不同。《三论》系以“空”为“真谛”，所谓“因缘所生法，我说即是空”者也。大乘有宗，则以“性本清净”的“真如”（法性、法界、实际、实相，等等）为“真谛”。所以，“以真谛为正因佛性”这一命题，空、有两宗，理解各异。
第十一师，以第一义空为正因佛性。故经云：佛性者，名第一义空。故知第一义空为正因佛性也。
这和上一家义有点类似：空宗讲“第一义空”，着眼点在于“空”字；有宗也讲“第一义空”，着眼点却在“第一义”。同一命题，取义各异。
从上述十一家的“佛性”义中，可以看出：随着大本《涅槃》的传到南方，也是适应时代的需要（下详），一时间《涅槃》“佛性”说成了“热门”，义学者流，都纷纷出来大讲《涅槃》，大谈“佛性”。但是，由于这些义学僧人多半学不专一，有的兼治空、有（结果则是非空非有），有的学兼性、相，而很少专研《涅槃》者；因此，他们对于“佛性”的理解，只是“各有所见”，却并不能同《涅槃》的“佛性”义相契合。“佛性”说的十一家义，可真像是“盲人摸象”，各执一词，有的有些近似，有的全不沾边！这也算是一种时代的反映吧！
大略言有十一家，其间细论，更有诸释，今时无有用者，故不复出之。
这说明，“十一家”，只是“大略言”之；如果“细论”，还不止十一家，只是其余“诸释”，“今时”已经没有再采用其说者了，所以也就不必再多所列举了。
《大乘玄论》（卷三）在具体列举了上述的十一家之后又指出：
河西道朗法师与昙无谶法师，共翻《涅槃经》，亲承三藏，作《涅槃义疏》，释佛性义，正以中道为佛性。尔后诸师，皆依朗师《义疏》，得讲《涅槃》。乃至释佛性义。师心自作，各执异解，悉皆以《涅槃》所破之义以为正解。
这意思是说，“尔后诸师”“讲《涅槃》”、“释佛性”者，“皆依”道朗《义疏》，“师心自作，各执异说”，因而误把“《涅槃》所破之义”当做“正解”而加以宣扬，所以结果都未能正确地理解《涅槃》的“佛性”之义。看来，吉藏连道朗的观点也不以为然。
道朗（事迹不详），好像并未曾同昙无谶“共翻《涅槃经》”，但据说他曾“作《涅槃义疏》”，这部《义疏》已经看不到了；现在能够看到的，是他的一篇《大涅槃经序》（载于《祐录》卷八）。从这篇经序里，也约略可以看到道朗对于《涅槃》的一些理解：
“大般涅槃”者，盖是法身之玄堂，正觉之实称，众经之渊镜，万流立宗极。其为体也，妙存有物之表，周流无穷之内，任运而动，见机而赴。任运而动，则乘虚照以御物，寄言蹄以通化；见机而赴，则应万形而为像，即群情以设教。至乃形充十方而心不易虑，教弥天下而情不在已。……浑然与太虚同量，泯然与法性为一。
这些泛泛之谈，固然也反映了道朗对于《涅槃》的相当推崇之意。
夫法性，以至极为体，至极则归于无变，所以生灭不能迁其常。生灭不能迁其常，故其常不动；非乐不能亏其乐，故其乐无穷。
道朗在这里讲的“法性”，其实也就是“涅槃”、“佛性”。《涅槃》讲“涅槃”、“佛性”具有常、乐、我、净的“四德”，所以它能“其常不动”，“其乐无穷”。
……至我越名数而非无；越名数而非无，故能居自在之圣位，而非我不能变。……真净水镜于万法；水镜于万法，故非净不能渝。是以斯经解章，叙常、乐、我、净为宗义之林，开究玄致为涅槃之原。用能阐秘藏于未闻，启灵管以通照。……阐秘藏，则群识之情畅，妙我之在已；启灵管，则悟玄光之潜映，神珠之在体。
由于“至我”（“妙我”）“真净”，所以既“常”且“乐”。《涅槃》“叙常、乐、我、净为宗义之林”。看来，道朗大体还算是把握住了《涅槃》的核心思想。
是以此经……畅千载之固滞，散灵鹫之余疑。……由使幽途融坦，宗归豁然。
道朗之于《涅槃》，还是有理解的。
《大乘玄论》在列举了十一家之后，又对他们作了概括：
然十一家，大明不出三意。
分而言之，有“十一家”，概括起来，可以合并为三类。
第一家以众生为正因，第二以六法为正因。此之两释，不出假、实二义。明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。
第一、二两家，立义实同，可以并为一类。
次以心为正因，及冥传不朽、避苦求乐及以真神、阿梨耶识，此之五解，虽复体用，真伪不同，并以心识为正因也。
第三、四、五、六、七这五家，所说都不离“心识”（可见所谓“真神”，亦即“识神”），所以也可以并为一类。
次有当果与得佛理，及以真谛、第一义空，此之四家，并以理为正因也。
第八、九、十、十一四家，其实都是“以理为正因”，自然也应属于同类。
吉藏在作了如上的概括之后，便针对上述各说，“次第破之”。且举三例。
其一：
第一师以众生为正因者，今只问：何者是众生，而言以此为正因耶？经云：菩萨有我相、人相、众生相，则非菩萨。……既言有众生相则非菩萨，宁得以众生为正因耶？……又汝引经言“一切众生，悉有佛性”者，不然。既言众生有佛性，那得言众生是佛性耶？若言众生是佛性者，可得言一切众生悉有众生、一切佛性悉有佛性否？若不得者，故知众生与佛性有异，不得言众生是佛性也。
这一“破”斥，还是言之成理的。
其二：
次问中有五家，虽复五解言异，或体或用，而皆是心家体用。前第三家以心为正因佛性者，不然。……经云：心是无常，佛性常，故心非佛性也。经既分明言心非佛性，而强言是者，岂非与佛共诤耶？
“与佛共诤”，自然是罪过的。
其三：
以第一义空为正因佛性者，……下文即言：空者，不见空与不空，名为佛性。故知以中道为佛性，不以空为佛性也。
这一例中，有破有立。“不以空为佛性”，是“破”异说；“以中道为佛性”，是“立”己宗。但是，“以中道为佛性”，只能说是《三论》义，而非《涅槃》义。吉藏在用《三论》的观点，来理解《涅槃》的“佛性”义，因而，他所理解的“佛性”，当然也就不会是《涅槃》所讲的“佛性”。于此可知，尽管吉藏侃侃而谈地批了十一家，可他自己关于“佛性”的观点，却也并不是同《涅槃》合拍的。
在《大乘玄论》（卷三）里，还具体地列举了有关“佛性”的各种不同称谓：
经中有明佛性、法性、真知、实际等，并是佛性之异名。何以知之？《涅槃经》自说佛性有种种名。于一佛性，如名法性、涅槃，亦名般若、一乘，……于诸经中说名不同。故于《涅槃经》中名为佛性，则于《华严》名为法界，于《胜鬘》中名如来藏自性清净心，《楞伽》名为八识（按：此说不确。应说《楞伽》亦名如来藏），《首楞严经》名首楞严三昧，《法华》名为一道一乘，《大品》名为般若法性（按：此说有混同空、有之嫌），《维摩》名为无住实际。如是等名，皆是佛性之异名。
可见，所谓“佛性”、“法性”、“真如”等等的称谓，原来都是“名字虽异、理实无二”的同一事物（姑作此说）的不同名称。接着，《大乘玄论》又对这些不同名称作出了如下的释义：
问：若理实无二，以何义故，说种种名？
答：若依名释义，非无所以。何者？平等大道，为众生觉悟之性，名为佛性。义隐（于）生死，名如来藏。融诸识性，究竟清净，名为自性清净心。为诸法体性名为法性。妙、实不二，故名真如（按：这一解释，不及《唯识》“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易”的释义）。尽原之实，故名实际。……以是故云：名字虽异，理实无二也。
这种释义，虽然不算完全准确，却也大体可通。那末，究竟什么是“佛性”义呢？“佛性”论思想，主要是由《大涅槃经》唱开的，现在，且看《涅槃》（北本）是怎样说的。
佛言：善男子！我者，即是如来藏义。一切众生，悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。如贫女人，舍内多有真金之藏，家人大小无有知者。……众生佛性，亦复如是，一切众生，不能得见。……如来今日，普示众生诸觉宝藏，所谓佛性。……贫女人者，即是一切众生；真金藏者，即佛性也。（《大涅槃经》卷七《如来性品》第四之四——以下，只注卷数、品名）
“佛性”——“如来藏”——真“我”，名异而实同！它是人人本来就具有的（亦即“佛性本有”义）；只是由于为“无量烦恼”之所覆蔽而“不能得见”。犹如贫女家内“多有金藏”而不自知一样。
复次善男子！譬如金矿，淘炼滓秽，然后消融成金之后，价值无量。善男子！声闻、缘觉、菩萨亦尔，皆得成就同一佛性。何以故？除烦恼故；如彼金矿，除诸滓秽。以是义故，一切众生，同一佛性，无有差别。（卷一○《如来性品》第四之七）
“一切众生，同一佛性”，只要能够除诸“烦恼”，便可“见性”成佛。
所谓一切众生，悉有佛性……常、乐、我、净！（卷一七《梵行品》第八之三）
“佛性”原是“常、乐、我、净”的。可谓“点睛”之笔！如果按照传统教义，认为“佛性”也是无常、苦、无我、不净者，那就是四种“颠倒”：
佛告迦叶：善男子！谓四倒者，于非苦中生于苦想，名曰颠倒。非苦者，名为如来；生苦想者，谓于如来无常变异。……乐生苦想，名为颠倒。乐者，即是如来。……以于乐中生苦想故，名为颠倒。是名初倒。
若说如来是无常者，名大罪苦！……如来常住……常、无常想……是名颠倒，是名第二颠倒。
无我、我想、我、无我想，是名颠倒。世间之人亦说有我，佛法之中亦说有我。世间之人，虽说有我，无有佛性，是则名为于无我中而生我想，是名颠倒。佛法有我，即是佛性；世间之人，说佛法无我，是名我中生无我想。……名为颠倒。是名第三颠倒。
在这“第三颠倒”里，尤其有着逻辑上的矛盾：既然说是“一切众生，皆有佛性”，那么“世间之人”怎么会忽然又“无有佛性”了呢？（充其量也只能说是他们还“未知”、或“未见”“佛性”呵！）难道“佛性”只存在于“佛法之中”而不存在于“世间之人”之中吗？况且，说“无我”的，乃传统的佛教教义；“世间之人”，则一般都说是“有我”而很少有说“无我”的。所以，这所谓“第三颠倒”所表达的，实在是一种更为混乱的思想！
净、不净想……是名颠倒。净者，即是如来常住，非杂食身，非烦恼身，非血肉身，非是筋骨系缚之身。若有说言如来无常，是杂食身，乃至筋骨系缚之身，……是名颠倒。是则名为第四颠倒。（卷七《如来性品》第四之四）
《涅槃》还明确地指出：必须这样来认识，才是“正见”，否则就是“邪见”。（南本《涅槃》——也是卷七，则把上述议论四种“颠倒”的经文，明确标名为《四倒品》。）也许有人会问：经中说的是“如来”而不是“佛性”呵。其实，所谓“如来”，应该是“如来性”，品的标题为《如来性品》，就说明了这一点。而且，还有经文为证：
我见者，名为佛性！佛性者，即真解脱；真解脱者，即是如来。（卷五《如来性品》第四之二）
这也清楚地表明：我——佛性——如来，原本是名异而实同！
《涅槃》把这常、乐、我、净，称之为“涅槃四德”，亦即“佛性四德”。为了强调这常、乐、我、净的“佛性四德”，《涅槃》还郑重其事地告诫人们：
不可说空！……若言空者，则不得有常、乐、我、净！……不空者，谓真实善色、常乐我净，不动不变。（卷五《如来性品》第四之二）
既然主张“涅槃”——“佛性”具有常、乐、我、净的“四德”，自然也就不能再去宣扬什么“空”教义了！否则，还有什么“常、乐、我、净”可言呢？于此可见，《大涅槃经》，乃属于大乘“有宗”的经典，它与《般若》、《三论》这种大乘“空宗”所宣扬的“一切皆空”的教义，有着根本的不同。如果混此空、有，那就很多问题都会难以弄清。
“佛性”，不仅具有“四德”，而且具有“八味”：
善男子！譬如甜酥，八味具足，大般涅槃，亦复如是，八味具足。云何八味？一者常，二者恒，三者安，四者清凉，五者不老，六者不死，七者无垢，八者快乐。是为八味具足，具足八味，是故名为大般涅槃。（卷三《名字功德品》）
“涅槃”之“性”，就是“佛性”，所以“大般涅槃”，亦即“佛性”。因此，所谓“大般涅槃”的“八味”，也就是“佛性”的“八味”。较之常、乐、我、净的“四德”，则这“八味”，更加显得神妙而不可思议！特别是“不老”、“不死”而永远“快乐”，这该是多么地适合统治阶级的胃口呵！
从上述《涅槃》经对于“佛性”的描绘中，可以使我们清楚地看到：为什么《涅槃》“佛性”之说，能够成为南朝佛教中的一个“热门”。
原来，同《般若》学说，由于适应了魏晋之世没落的世族阶级深感幻灭的那种思想情绪的需要，而同玄学一起，成为一时的“显学”和“时代之音”一样，《涅槃》“佛性”之说，由于适应了南朝统治者的需要而成了“热门”。
大家知道，南方四朝，虽然为时都很短暂，但他们却都是“新兴”的王朝，他们都没有像魏晋之世深感幻灭的世族阶级的那种世纪之末的没落感，他们都以为他们的王朝犹如“旭日东升”，方兴未艾，来日方长；特别处，同一切统治阶级一样，他们也幻想着他们不但要现生富贵，而且能够永世享乐。而具有“四德”、“八味”的“佛性”之说，该是多么地投合他们的口味呵！正是在这种时代背景下，《涅槃》“佛性”的学说，几乎是带有历史必然性地成了南朝的一种“时代之音”，成了南朝佛教中的一门“显学”。
还须指出：具有“四德”、“八味”的神秘的“佛性”，并不单单是佛教的一种宗教虚构，它其实也是统治阶级的淫佚生活和他们的阶级性的彼岸化和神化！因为，这种“四德”、“八味”，正是统治阶级的生活写照；同时，也正是统治阶级的阶级性的一种概括和表述。
当然，“佛性”说，除了它的这种世俗的现实（阶级）意义之外，也还有其宗教以及宗教哲学上的意义。从宗教哲学的意义上说来，亦即“真如”、“法性”等等的“佛性”，乃是宇宙实体，世界本原。所谓“如来之藏能遍兴造一切趋生”，所表达的正是这种观点。这可说是佛教哲学上的一种客观唯心主义的世界观。而从宗教的意义上说来，则在一定的意义上，可以说“佛性”就是彼岸世界的“灵魂”。慧叡在其《喻疑》一文（载《祐录》卷五）里，曾经明确地谈道：若无“佛性”，“积功累德，谁为其主！”这就清楚地表明了：所谓“佛性”之说，就是为要给大乘佛教的“菩萨”们的累生累世的“积功累德”，找到一个“承受”之“主”；否则，那么，这些数如河沙的“积功累德”，不是就要落空了吗？所以，正如在此岸世界里，为了给善恶业报找到一个“承受者”，以确立其“轮回”之说而必须有一个“不灭”的神识——灵魂一样，在彼岸世界里，为了给“积功累德”找到一个“承受”之“主”、以确立其“解脱”之论而也必须要找到一个“永恒”的精神实体——“佛性”来。
所以，“佛性”论，既具有着现实的（阶级的）意义，又具有着彼岸的意义。正是由于这种原因，所以，南朝的“家僧”之流的“义学”们（他们之中，甚至还有皇帝在内），一方面，为了适应统治阶级的需要以为统治阶级服务（这是主要的），另一方面，也是基于自己的宗教幻想以宣扬宗教思想（这是从属的），于是乎，便纷纷出来宣扬“佛性”之说；而“佛性”论思想，一时间也就成了南朝佛教中的一个“热门”，一种“显学”，一种既适应了统治阶级的需要，又反映了统治阶级的奢望的“时代之音”！
（原载《世界宗教研究》1986年第1期）
