从“国家—社会”二元对立的分析范式看，中国自古相沿的权力结构向来都是皇权、绅权、族权共存的。早在20世纪初，马克斯·韦伯就提出了关于传统中国“有限官制论”的看法，“事实上，中华帝国正式的皇权统辖权只施行于都市地区和次都市地区。出了城墙之外，中央权威的有效性便大大地减弱乃至消失”。1691551由于在现实的社会政治结构中，存在“国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理靠乡绅”1691552的社会现象，因此，在国家与民众的权力谱系中，存在一个特殊的阶层——士绅阶层，他们“在朝可为官，在野便是绅”。1691553这些在朝的官和在野的绅构成了一个特殊的利益集团，他们因为是国家权力的实际掌控者，国家对社会的控制皆由他们来操纵和实施。有的学者形象地把它概括为：“在传统中国社会，事实上存在着两种秩序和力量：一种是‘官治’秩序或国家力量；另一种是乡土秩序或民间力量。前者以皇权为中心，自上而下形成等级分明的梯形结构；后者以家族为中心，聚族而居形成‘蜂窝状结构’的村落自治共同体，连接这两种秩序和力量的是乡绅精英阶层。”1691554虽说他们充斥在皇上与民众中间，但他们对民间的控制是地方性的，也可以说各管一方，正如李培林所说：“他们的场域是‘地方舞台’，他们的首要特征是在地方发挥着实际的支配作用。”1691555

在“地方舞台”上，“敦教化，厚风俗”是士绅阶层安身立命的价值取向和内发动力。在某种意义上说，绅士因为儒家的背景，使皇权得到了更大的延伸。皇权虽然具有至高无上的特性，但由于广阔的地域和统治的成本问题，“强大的皇权或中央集权国家的直接行政统治，从未真正深入到中国县以下的社会中；广大农村及农民的直接统治机构和统治者，是作为皇权延伸物的家族和士绅”。1691556梁漱溟也曾明确指出：“中国旧日社会秩序之维持，不假强制而宁依自力，以如上述。然强制虽则少用，教化却不可少。自来中国政府是消极于政治而积极于教化的，强制所以少用，盖在缺乏阶级以为操用武力之主体，教化所以必要，则在启发理性，培植礼俗，而引生自力，这就是士人之事了。士人居四民之首，特见敬重于社会者，正为他‘读书明理’主持风教，给众人作表率。有了他，社会秩序才是活的而生效。夫然后若农、若工、若商始得安其居乐其业。他虽不事生产，而在社会上却有其绝大功用。”1691557

士绅阶层作为儒学思想的负载者和传播者，肩负着护卫儒家文化传统的职责。美国家族史专家古德提出：“在中华帝国统治下，行政机构的管理还没有渗透到乡村一级，而宗族特有的势力却一直维护着乡村社会的安定和秩序。”1691558为了实践儒家的道德理想，士绅在基层社会中大力推行儒学“教化”，试图将儒学思想普及于民间，建构儒学化的礼教秩序。在此过程中，士绅阶层为了适应社会现实，加强教化效果，往往利用宗族组织推行主流社会的价值观念。

第一，通过修缮族谱，控制舆论导向，规范地方社会秩序。纂修族谱是对族人进行道德教化的动态形式，具有权威评价的性质。一般来说，修谱多是在族长的组织之下，由家族中德高望重之人、精通文墨之士或当地的硕望贤达主持。“谱之修也，内纲维人伦之大本，外以辅翼朝廷之政治”。1691559“立族之本，端在修谱。族之有谱，犹国之有史；国无史不立，族无谱不传”。1691560所以，不仅族谱的内容，修谱本身就可以达到教化族众、维系家族的目的。早在宋时，在欧阳修、苏洵等人的倡导下，修谱的宗旨主要是“尊祖收族”，对宗族成员进行“尊尊亲亲之道”的伦理教育。至明、清时期，随着程朱理学统治地位的确立、巩固和发展，宣扬和实践“三纲五常”便成了修谱的宗旨，修谱之风也更盛。这使得在明、清两代通过族谱的大量纂修，“三纲五常”等传统伦理道德深入乡村闾里，进入千家万户，对家族族众产生了巨大的伦理道德教化作用。

社会控制有软和硬之分。有关硬、软控制的准则，为了使族谱的修纂有规可依，有章可循，每个家族都定有一定的修谱规则、条规或“凡例”，这些规则在“三纲五常”、“三从四德”等思想指导下，以“劝善惩恶”为宗旨。《凡例》要求谱系清晰，并对谁能上谱，谁不能上谱作出规定。是否能上谱，实际上是对族人行为的最低限度的规范。

软控制是用非强制手段，如利用社会舆论进行控制。在《凡例》中，有体现软控制的奖励的一面，即对某些行为充分肯定，凡合于这些行为规范者，就可以名登谱牒，为之立传，永垂后世。而对“野合于外妇”、“宣淫于族妇”、“下乱于家人妇”等非法婚姻所生的子孙不得入谱，不予叙录，俗称“出谱”。如果谱成后，族众中有不孝不悌，渎伦伤化，干犯名教，流入下贱，有玷祖宗清白的，以及夫丧再嫁者，同姓为婚者，仍要受到“黜革”（“革谱”）。《凡例》的上述规定，实际上是给出了向善惩恶的社会评价的标准。士绅认为通过修纂谱牒可以序昭穆，可以增强家族的亲和力，同时通过对先世的表彰，又起到了激励后世的作用。此外，教“以敦睦之道”，有利于教化。他们甚至将之纳入齐家、治国、平天下的传统儒家理想模式之中。

第二，通过族规对族人实施控制。族规是家族的根本大法，“国有法，乡有约，会有章，既聚为族，岂可无规”。1691561大凡一般的家族历代都定有族规，为了敦使族众恪守并作为“家法”惩治不肖族众，都要将它们录入族谱，以之为约束和教化族众的圭臬。“家之有规犹国之有典也，国有典则赏罚以饬臣民，家有规寓劝惩以训子弟，其事殊，其理一也”。1691562利用族规家训对社会进行的控制又可分为广义控制和狭义控制。广义的社会控制，泛指对一切社会行为的控制，例如涉及伦理道德范畴的控制。在宗法血缘关系的社会组织制度中，对家长的“孝”是首要的，它是“为仁之本”。这样“敦孝悌”便是族规的基本内容之一，几乎所有的族规都很重视这一点。《大埔黄氏族谱·江夏最要家训》有“敦孝悌”条目：“孝悌为百行之首。凡为人子弟者，当孝顺父母，和睦兄弟，不可忍灭天性，以卑凌尊，望吾族子孙，宜教孝悌于一家。”1691563狭义的社会控制，特指对偏离行为和越轨行为的控制。兴宁《孙氏族谱》有“笃伦理”条目：“凡宗族之人，户口渐繁，性行百出，智愚贤不肖之不齐也。固然当以中也养不中，才也养不才，侠愚不肖之辈，亦晓然孝悌忠信，凛乎礼义谦（廉）耻，日迁善而不知也，将仁让风兴，回邪性格，犹至昭穆未明，长幼未序，而辜彝伦者，未之有也。戒恶德：凡同宗之人，有忤逆父母，欺凌尊卑，奸盗淫乱，酗酒撒泼，不事生理，妄作非为，玷辱祖宗，恃一己之强，阴谋诡计，不顾同宗之宜。如此之人，小则合族攻之，大则鸣官惩治。”1691564台湾学者陈捷先认为谱牒“有着睦族治乡与阐扬伦理的特殊效能，六经的微言，子史的奥义，尽在其中，是中国文化的精华所在”，1691565这一说法不无道理。

第三，利用家训下渗核心价值观。“家训”是族谱中性质类似于族规的又一重要内容，其中心则是围绕着“教化”而展开，注重的是家族的发展与家声的维系，一般来说，为达到伦理道德教化的目的，家训常常从积极方面进行提倡。像桐城刘氏家族定的“家训”共有十六条，即存心，积德，司仪，治家，孝亲，兄弟，教子，训女，训媳，夫义，妇从，睦族，和邻，敬长，接交，忠君等。为了使家族中的人更好地理解皇帝的权威评价，有的家训甚至把“遵圣谕”刊于家训的首位。如清代《吉水桥南罗氏七修族谱·家训》中规定：

遵圣谕：圣谕乃我高皇帝教民之要道，万世不易之大训也。每岁元旦及春冬祀日，长幼咸集软本堂，各依世次，昭穆序立，择声洪亮者一人宣读、解释，愿吾族众洗心静听，身体而力行之，上不干犯国宪，下不贻辱祖先；明不得界天地，幽不致谴鬼神，斯为贤子肖孙即共为盛世之良民也，则幸甚。1691566

也有不少家族将康熙的《圣谕十六条》或雍正的《圣谕广训》收录到族谱的家训之中，或作为宗规家训的一项内容，把上谕作为家法，以之为族众思想和行动奉行的矩规，贯彻孝治思想及表示对清朝统治的认同。在家族看来，“《圣谕十六条》包尽做人的道理，凡为忠臣，为孝子，为顺孙，为圣世良民，皆由此出”。1691567所以，每当朔望祭祀时，都要对之进行宣读，这样，族谱就被政治化，从而达到了统治者所倡导的“移孝作忠”、求忠臣于孝子之中的社会目的。通过家训的强制性规定，使族众深刻领会圣谕的价值和精神，从而心悦诚服、死心塌地地接受伦理道德的洗礼并付诸行动。这不仅表明家训是围绕着“教化”而展开的，也强化了民众与国家之间的认同。

第四，利用乡约进行“维风导俗”的教化活动，维持乡村社会的秩序。

乡约是在国家允许的情况下民众自发的一种自我约束组织，其实质是用传播核心价值观来达到地方自治的目的。乡约是国家权力话语的民间基层表达，主要表现为通过乡约这一活动，使民众在不知不觉中自觉自愿地认同国家的主流意识形态，并为这一意识形态的建构贡献自己的一份力量。

士绅阶层以地方官的身份推行乡约，使乡约具有国家法律的性质。实际上，此乡约是国家法律的本土化，是国家权威部门设立的一种成文约定，约中之人必须遵从。从乡约具有强制性这方面看，乡约是国家的权威机构通过这种“有机”1691568形式表达的社会群体的意愿，体现着国家“作为意志而实现自己的理性力量”。1691569

乡约的调节功能主要通过以下途径对约中之人进行约束。首先是通过“十指所指，十目所视”的民众评价活动，这主要是让违规之人遭到良心的谴责或不安，从而改正自己的错误。“没有人会不怕世人的裁判而更害怕上帝的裁判，因为他亲自直接感受到世人裁判的结果——希望受人欢迎，忠于传统，惧怕惹人讥笑和担心人们议论是非——这就是比宗教观念更强大得多的种种动因”。1691570这里的比宗教观念更强大的就是乡民的社会舆论。历代的乡约也使用这种制裁方法，对违约之人进行制裁，使社会秩序保持和谐的状态。吕氏乡约对违约之人“特聚众议”，协助其改正错误。《南赣乡约》在纠过时，提倡先隐后显，“约长、约副等，须先期阴与之言，使当自首，众共诱掖奖劝之，以兴其善念，姑使书之，使其可改。若不能改，然后纠而书之”。1691571如果说吕氏乡约和南赣乡约还给当事人一个挽回面子的机会，乡甲约则是真正的民众制裁方法。它不仅把违约人的大名写在竖牌上，还钉于门左，使街民不与其来往，在集会时让其跪在地上听讲，以示其辱。这种交往制裁和意见制裁的目的就是要通过羞辱和冷落当事人，迫使其悔改。其次是通过“送官”的办法强制违约之人悔改。前面已经说过，大多数的乡约具有官办、官督民办或民办官许的特点，它们不同程度地具有国家法或民间法的性质。因此，乡约中的一些实体和程序规则以及处罚措施不只类似于国法，也有官方所认可的强制力。这种调制功能具有硬约束的性质，它通过法律的威严使人顺从。

第五，通过树立道德楷模，内化核心价值体系。

自古以来，“忠”、“孝”、“节”、“义”乃是儒家极力提倡的道德标准。为了强化忠孝节义的道德规范，士绅不仅诉诸于乡约、族规、家训以及法律制裁，而且采取各种不同的方式树立道德典范，以加强道德教化的效果。如国家通过旌表、建坊、立祠等方式来奖励个人、团体的特殊道德行为，而士绅则通过编撰族谱、家训、乡约、志书、树碑、刻石，甚至建祠奉祀等形式，宣扬符合儒学标准的道德典范。乡约中的记载善行的记善簿，彰显德行的旌善亭，家族中的祠庙及地方上的贞节牌坊的建立，使得道德典范的影响超越了时间与空间限制。正是由于士绅阶层不遗余力地对民间的“忠”、“孝”、“节”、“义”之人“巡行天下”、“加以搜罗”，并及时上报，才使众多符合国家权威评价标准的人得到旌表。如果说西方的社区共同体依靠牧师的布道而统一在一起，那么在中国的乡村，这些士绅就承担着教化子民的布道的牧师角色。1691572

祠庙及牌坊是一种具体可见的实物，它一方面是国家所赋予个人的社会地位与荣誉的“象征”，国家通过树立“象征”来教化乡里，鼓励民众学习这些道德行为；另一方面，国家藉由对义门同居大家庭、孝子顺孙、贞节烈女的赠号、图像于府厅、树立牌坊、诏改巷名、石柱等“纪念物”进行超越时间的宣扬，通过制度的运作，使得这些实践文化价值理念的人成为社会“集体记忆”的一部分。依儒家倡导的标准树立的榜样人物，不仅在人生的几乎所有领域为人们提供了相应的参照群体，而且为具体指导人们的人生实践和生活提供了全方位的发展原则。更有意义的是，它在人们对榜样人物的景仰、追求和效仿中，使国家的权力隐蔽的、强制的解构和引导着民意，又使民意的“碎片”符合国家的意志，从而达到地方的自治和国家的长治久安。

总之，士绅阶层作为国家在地方的代理人，他们是权威机构评价结论的代言人。他们在社会上倡导和传播主流价值观的目的就是塑造出温顺、顺从的民众，他们把民众作为被教化的“儿童”，把主流文化一勺一勺地喂给他们。通过颁发各种旌表的荣誉性称号，使民众的思想和社会生活服从于国家权威评价的要求，这些倾向进一步强化着民众顺从和被动的心态，从规训他们的思想中规训着他们的行动，满足着统治者“天下归心”的愿望。