随着人们对单一主体的质疑，“文化身份”几乎已经成为辨析种种价值理想的决定性前提。然而如果“身份”只是“被建构”的结果1809270，那么“被建构”的“身份”必有其生成、选择甚至游移的过程。如果“身份”是“名”，那么其生成、选择和游移则必会编织起一套“命名”也“被命名”的结构。就此而言，传教士对中国经典的译解及其译解活动对其自身产生的可能影响，当为我们提供最为典型的注脚；其中的“身份”已经并非一个确定的名词，而显然包含着一种“动词性”逻辑。

“动词性”逻辑对于“普遍常识”的挑战是不言而喻的，在宗教学领域尤为如此。按照德里达（Jacques Derrida）的说法：“我们要讨论宗教的问题的时候，要回到‘宗教’这个名词的生成和它的语义。它的生成是动态的，生成是个过程；它的语义是在使用当中才有的一种语义，而不是一个放在那里的、等待我们去解释的名词。”1809272

卡普托（John Caputo）进一步提出：即使上帝也只是一个“我们用来指向与上帝之名相关的事件的名字”（a name we use to point to the Event related to the name of God），而这一事件又是“处于正在发生之中的发生，永远不能被正在发生的东西完全表达”（the Event … is that which happens within what is happening but is never captured by what is happening）。因此主体是“被构成的”而不是“构成性的”（Subjects are constituted not constitutive），上帝同样应该是非人格化的（a-personal）；任何价值理想都是“生成性的可能”（an enacted probable），宗教同样应该是“演绎和生成”（attempted performance/attempted enactments）。由此卡普托引述了一位犹太教拉比（Rabbi Cooper）的命题：上帝是一个动词（God is a Verb）。1809275

回到中国自身，我们会发现将identity翻译为“身份”或者“认同”，始终包含着不同的侧重。如果说动词性的“认同”是描述一个过程，那么名词性的“身份”大约意味着某种定格。不过仔细追究，这两层内容恐怕是相互成全的：缺少“认同”的过程，“身份”缘何而定？没有“身份”的定格，“认同”又通向何处？因此我们所需要的，其实是从名词当中发掘动词性的逻辑，是在动词当中把握名词性的样态。这一意义上的identity，可能既非“身份”也非“认同”。

进一步追究，identity之“名”（to name and to be named）还应当涵纳“施动”与“受动”的双重意味。以传教士对中国经典的译解为例：他们在“西学东渐”乃至“中学西传”之初的独特“身份”，未必是清晰、连贯的，未必没有微妙的游移；当他们试图借助西方的概念工具为中国思想“命名”时，同样也使中国思想进入了西方的概念系统。因此才有论者对基督教传教士理雅各（James Legge）作出这样的描述：“他……首先要向自己的西方同胞传教，首先要为西方学者和传教士译介东方的思想”1809276。

的确，理雅各终其一生的主要成就，似乎并非向中国人传播基督教，却是将中国古代经典翻译为英文。尽管其基督教立场始终明确、传教的目的无可置疑，留在其墓碑上的两种“身份”却对比鲜明：“赴华传教士及牛津大学首任中文教授”1809278。

作为传教士的理雅各与作为汉学家的理雅各，是否见证着一种身份的游移？坚守基督教信仰的理雅各与熟读四书五经的理雅各，其从事译解活动的“身份”究竟是“施动者”还是“受动者”？换言之，理雅各的“身份”究竟取决于直接的信仰表达，还是多少也体现于他所留下的译注文本？

中国人相信“文如其人”，实际上“人”亦在其“文”。因为作者的功能可以变化、作者的权威可以丧失、作者的角色可以终结或者死去1809280，文本仍然会延续。写作尚且如此，又遑论读经？“经”之于“读”的限定性，甚于“文”之于“人”。无论理雅各本人原初的立场如何，其翻译、解释、研究或者哪怕是批判中国经典，都已经注定了所译之经对于译经之人的潜在影响。

“书有书的命运”，作者留存给读者的，注定是“敞开”的文本；经典的译解，不仅要求译解者持守“以意逆志”的底线1809282，甚至会更多地有赖于经典本身。用加达默尔（Hans-Georg Gadamer）的话说：“虽然一个文本不会像一个‘你’那样对我讲话，我们这些寻求理解的人必须通过我们自身使它讲话。”1809284

神学家卡尔·巴特（Karl Barth）对《圣经》也曾有同样的期待：“无论代价如何，要使文本开始发言”1809286。也许是因为基督教神学在“圣言”（the Word of God）与“人言”（the words of man）的绝对区分方面特别敏感，卡尔·巴特进而涉及的恰恰是“游移的主体”（moving subject）。其间的“身份”已经不是主体所能选择，却在相当程度上受制于“开始发言”的《圣经》文本。

以“人言”表达“圣言”如是，神学家注读基督教经典如是，传教士译解中国经典亦复如是。这一线索几乎必然通向“身份”的“动词性”逻辑及其不可避免的游移，而游移并非“以今日之我，攻昨日之我”，因为作为一种“被构成的主体”（the subject being constituted），“我”本身正是游移所生成的结果。

在“西学东渐”的浪潮中，“中学西传”的过程也得以展开。理雅各所代表的传教士群体，为中西之间的文化互释与思想对话留下了宝贵的线索。他们各自的成就有所不同，对中国经典的“误读”在所难免，信仰立场和文化态度也或有差异，但是他们都已经成为“身份”游移的生动个案。重读这些传教士、重读他们对中国经典的译解，或许更容易了然于巴丢（Alain Badiou）对“身份政治”的质疑1809288，也将有助于我们反思以“立场”一锤定音的荒诞。

易则动、动则生、生则衡、衡则和，这应当是基督教与中国文化共同分享的古代智慧。而无论基督教神学的already but not yet还是《周易》的“既济”与“未济”，其落脚点可能都在于游移中的生成。