深圳学人访谈录（第一期）

受访者：王兴国

采访者：魏沛娜

时间：2016年4月1日

地点：深圳眠石轩茶馆

“深圳是经济如此发达的城市，又是最需要思想的地方。所以，深圳的发展空间非常大，关键是我们能有多大的思想容量。”2005年从云南师范大学调到深圳大学的王兴国，至今不后悔当初的选择。在他眼中，深圳的自由和经济条件以及新的生活体验，有助于自身的哲学和儒学研究。

王兴国现为深圳大学哲学系、国学研究所教授，目前的学术主攻方向为中国儒家哲学（以当代新儒家哲学与先秦儒家哲学为重心），同时兼作佛学、伦理学等的研究。王兴国早年读过不少中外文学作品，他说，在治学路上，让他的人生态度发生改变、产生震撼、有所启悟的不是小说，而是《庄子》。

魏沛娜：听说您在青少年时期读过许多文学作品，那么后来走上哲学研究道路是一种偶然吗？为何您说庄子是您的“救命恩人”？

王兴国：我本来最大的兴趣不是哲学，而是文学，“五四”以来的小说我读了很多，比较推崇郁达夫。初中三年，我读了大量的古今中外的书籍，其中绝大多数是所谓的“毒草”“禁书”，似乎知道了许多，也明白了许多。我每天都写日记，不仅记录我的所见所闻与重要事件，而且记录我的所思所想。文体杂乱，记事与议论、诗歌与散文都有，不仅以现代白话文写，还模仿文言文体写。笔记本虽薄（是我母亲厂里以牛皮纸印制的带表格的登记簿一类的手册），却也写了几十本之多，不下数十万字。但在一夜之间，全部化为灰烬。一日，我父亲很恐慌地对我说：“我可能要有麻烦了，可能坐牢，你写的日记全部都烧掉，不能留下一个字！”当天晚上，我从一只木箱中把所有的日记请出来，看了它们最后一眼，算是诀别，然后在一个洋瓷盆中付之一炬。值得庆幸的是，我的小小思想在不知不觉中发生着一场内在的“革命”，但愈是如此，我就愈是苦恼与困惑。我虽然也曾怀疑过自己的正确性，但到了极端的时候，我好像看到了闻一多诗中的“死水”：社会是“一潭死水”，家庭是“一潭死水”，我自己也是“一潭死水”，总之，整个世界都是“一潭死水”。此时，我失落在生命的低谷与精神的崩溃状态。未料，在闲读《庄子》的过程中，由“养生主”忽然体会与悟出“齐物”与“逍遥”的意义，希望原来是在绝望中找到的，于是重新肯定生命与“养生”（非养体之谓）的价值，生命似乎翻开了新的一页。这可能是我后来对尼采和叔本华感兴趣的缘由，也是我喜欢哲学的缘由，但我自己对此并没有自觉。

直到读高中，我自认为最感兴趣的是文学与科学（物理学）。我浏览了杨周翰主编的《欧洲文学史》和郭绍虞的《中国文学批评史》，读了陈望道的《修辞学发凡》、夏丏尊和叶圣陶的《文心》、巴人的《文学论稿》、朱光潜的《谈美书简》、周振甫的《诗词例话》和《文章例话》等，还自学了逻辑学（人大版的逻辑学教材，主要是传统逻辑），初步触及哲学外延的边。我喜欢英国哲学家培根和罗素。事实上，我父亲非常不喜欢我学哲学，他最希望我学医。而我对学医恰恰不感兴趣。尽管我在上初中的时候，有两年多的时间跟同学去山上挖过野生中草药，甚至发明了两个自鸣得意的治疗外伤的药方，但我始终与医（无论西医或中医）相隔离，并渐行渐远。

但是，走上哲学道路，很难说是偶然还是必然，但有两方面的原因：一跟时代有关，20世纪80年代给我的思想很大的刺激，让我思考很多问题。二是个人原因，我大概在上大学后养成好睡懒觉的毛病，每天醒来以后满脑子都是问题，不是我要去想问题，而是问题自己跑到我脑海里来，赶也赶不走，就喜欢躺在床上思考，觉得我这方面像笛卡儿。这种状态大概持续了十几年，跟看书可能也有关系。那时候我被同学看作理想主义者，几乎完全脱离现实地玄想，讲话做事好像都跟大多数人不同。我跟同学朋友经常会讨论很多问题，小范围会有很多交流，后来不少人都考了研究生，毕业了就谋个人的发达，不再论道了。

可以说，我最早喜欢文学，后来慢慢转为特别喜欢哲学。在20世纪80年代到90年代的一段时期，我尤为喜欢存在主义，尼采、萨特的著作，能找到的都读了。很有意思的是，上高中的日记我还保留下来，那时还不知道有存在主义，但写的东西有存在主义的气息和味道。我从未看过他们的书，可怎么会有类似的想法呢？我想，这就是时代、经历与感受使然。

魏沛娜：您大学本科就读于云南大学哲学系，那时已经有比较清晰的研究方向了吗？

王兴国：大学时代，我读的专业是哲学。这个专业是我自己坚持选的，第一志愿（又逆了家父要我报经济学专业的愿望，我只把经济学排到第二位。哲学专业在那时是冷到极致的冷门。由于受“文革”的影响，人们以为“哲学”就是整人的“政治”，避之唯恐不及，报哲学专业的人相当少，绝大多数生源都是靠校内调剂的。好在云大有录取的优先权，抢得了一批高分的优秀学生）。当时，我的主要兴趣集中在中西方哲学史、科学史和科学哲学、逻辑学、心理学以及政治学和社会学等，可以说是兴趣泛滥的时代。对中国哲学的兴趣，一是先秦哲学，尤其是老庄；二是佛教，但受制于时代的影响，学习佛学走了弯路。西方哲学的兴趣则在古希腊哲学、德国古典哲学以及存在主义，尤其是叔本华与尼采哲学让我沉醉过好一阵子，但后来我选择了比较哲学的方向。所以，毕业论文就以庄子哲学与尼采哲学的比较研究为题，我非常顺利地以优异成绩通过答辩，获得了学位。

我在大学第一次系统地接触和学习到数理逻辑，也曾经有过成为逻辑学家的梦想，但自觉数学基础差得太远，只好放弃。然而，没有料到，我后来居然与逻辑学打起交道，教了八年的逻辑学，并向政教系的学生讲授数理逻辑的入门知识。但是，更没有想到的是，这却为我日后顺利进入牟宗三哲学之门奠定了基础。

魏沛娜：除了哲学，您还曾经师从丁长青先生学习科学哲学与科学史，但我注意到您后来似乎没在这个方向继续拓展下去。

王兴国：大学毕业后许多年，我主要徘徊在中西哲学之间，但有数年时间，跟着丁长青先生做科学史的工作。那段时期，对我思想产生比较大的影响的是丁长青先生。丁先生是专门研究“自然辩证法”（此专业后来改名为科学哲学，前者来自苏联，后者则主要来自英美）。我喜欢看他的文章，受其影响，加上当时还看了一些关于科学哲学的翻译论文，上大学期间又修学了科学史、科学哲学导论、自然科学中的哲学问题、科学哲学专题研究等相关课程，也就对科学哲学感兴趣。丁先生邀请我与他合作编写一部《中外科学史事典》，其中古代的一部分由我编写，中国部分由我负责两汉时期。后来，丁先生调到了南京河海大学，计划大大地扩展了，又有几十位学者加入，还专门成立了一个关于西方科学的“编译小组”，这个课题和课题组就变得很庞大了，书名也相应地改为《中外科技与社会大事总览》，所以我和他原来合作写的几十万字也增加到了几百万字。这项工作，对我来说收获还是不小的。在工作中，我查阅了自民国以来的相关书籍和数十种杂志，还尽可能地找到古籍原文进行核查，把能利用的图书馆和人情关系都利用起来了。外文原文则由“编译小组”负责。行文有严格的规定和要求，不能按照国内写文章的通行做法（“党八股”），必须依照百科全书的行文风格写，保持客观、严谨与公正。老实说，这项工作是相当枯燥的，但对我也是一种训练，也在一定程度上拓宽和丰富了我的知识结构。后来有很长时间，我一直都喜欢谈论科学史与科学哲学的问题，可能与这段经历不无关系。

我太太是学物理学的，以前是同事，我们在一起时也会谈到科学史或科学哲学的问题。值得一提的是，我后来在研究牟宗三哲学的过程中，也碰到过与科学史密切相关的问题，这也引起了我的兴趣与关注。所以我曾写过一篇《牟宗三和李约瑟对“李约瑟问题”研究之比较——兼论牟宗三的科学观和李约瑟的科学观》的论文，可能与这段经历也不无关系。

至于后来我为什么没有继续研究科学史的问题，一方面我觉得自己在自然科学方面的基础很不够，也没有自觉地去补课、“充电”，要全面地研究科学史是无从下手的。如果要研究西方科学史，不仅需要很好的外语水平，不说精通也至少要通晓两门以上的语言，而且要拥有大量的第一手资料，对我来说显然是不现实的；如果做科学哲学的研究，那是需要进入西方自然科学与科学哲学研究的学术前沿，才有可能与西方同步进行，并取得像样的成果，那当然最好到西方发达国家去做研究，否则，也就只能跟在洋人后面，向国人兜售二手货了；如果研究中国科学史，就需要以一门具体的科学入手，如数学、天文学，或医学、物理学、化学，而在这些学科史的研究方面，前贤和老一辈的学者已经首开先河，并取得了诸多的研究成果，要想在他们的基础上继续下去并做出突破性的成就，我认为太难了，“难于上青天”；另一方面我最深的兴趣还是在哲学本身，这是最根本的，对我具有决定意义的，而不是科学史或科学哲学，事实上，科学史对我来说只是一段小小的插曲而已。所以，我最终还是从科学史回到了哲学史研究。这也许是一个人的生命曲线在现实中难以避免的一种曲折的表现吧！只不过今天回想起来，心里还是有一种温情的。

魏沛娜：听说您在20世纪80年代末有一个系统想法，希望研究中国古代哲学里面的人格问题，旨在为重塑中华民族的人格提供形而上学的基础。当时还写了详尽的提纲。

王兴国：参与撰写完《中外科技与社会大事总览》，此后我转向了先秦儒家哲学和一项以人格为主线的中国文化政治哲学的研究，其实这些研究是更早就开始的，但因为参与撰写《总览》就停顿下来了。我在研究先秦哲学的同时，最为集中和系统的一项研究，就是试图透过中国的人格观念，尤其是中国文化政治人格观念的历史演变和表现，来探讨中国的文化政治哲学及其形而上学基础，并试图提出重建中国文化政治哲学形而上学基础的观念和原则。我首先写成一份研究提纲，4万多字，现在还保留着。1989年，我在黄山开会时遇到陕西人民出版社的编辑，碰巧他们想出一套跟这项研究有关的书，就向我约稿，于是我便动手写作。但是写了两章后，时局已经大变，我就没有心思再写下去，也很难再写下去了。我被抽派到学校的工作组，去农村搞了一年的“社教”（农村社会主义教育）。但我的这个研究主要是以批判反省的眼光来看儒学的，与我现在对待儒学的态度有非常大的区别，甚至是大相径庭的，给人以前后判若两人的印象。

与此同时，我对西方哲学仍然保持着持久的兴趣，受赵仲牧先生的巨大影响，喜欢康德哲学，对分析哲学也不失顾恋之情；此外，教学的需要又使我关注马克思主义哲学，但早期的马克思著作更对我有吸引力。不知不觉间，对马克思主义的关注增强了我对现实的关怀与批判，当然也逼使我对“马克思主义哲学”产生了反思。我当时比较系统地对所谓的“哲学基本问题”进行过思考，1988年写出了一篇论文《哲学基本问题与时间》，还到曲靖教育学院作了《哲学基本问题：研究之研究》的专题讲座。但并不满足，还想以恩格斯的哲学思想为中心写一部系统的反思“马克思主义哲学”的著作，但是谈了几个出版社，人家认为我的基本观点是属于消极类型的，都表示很难出版，就只得作罢了。我因为前面提到的对于儒学的态度以及这一缘故，而被一些人目为自由主义者。其实，我倒觉得自己更像一个保守主义者。所谓“自由主义”不过是青春气息的洋溢而已。

魏沛娜：您是什么时候接触到当代新儒家哲学的？

王兴国：20世纪80年代末至90年代初那几年，我开始接触到港台当代新儒家的论著，为他们的真实人格与精神所感动与感召，于是大感兴趣。当时接触较多的是方东美、牟宗三与唐君毅的部分著作。后来，我决定报考博士研究生的时候，便决定以他们三人，再加上新士林主义的代表人物罗光，一共四人为备选的研究对象。我写信给台湾正中书局的总经理周勋男先生，咨询购买唐、牟的著作，未料竟与他成为忘年之交。他解囊相助，购买了牟宗三的《心体与性体》和唐君毅的《中国文化的精神与价值》馈赠予我。我最先与他讨论了我的博士论文的选题计划，考虑再三，我选择了以牟宗三哲学为题去完成我计划中的博士研究生学业。经过不懈努力，我终于如愿以偿，进入南开大学，得以亲炙于方克立先生门下，攻读博士学位。在入学第一天，与方先生谈了我的选题方向与研究计划，就定下来了。此后，我又与牟宗三先生的高足蔡仁厚先生相交，与他讨论了我的牟宗三哲学研究提纲的初稿，得到他的指点，同时在资料上得到他的大力支援与帮助。蔡仁厚先生慷慨出资购买了牟宗三先生的一大批著作赠予南开大学哲学系，但直接寄我，保证让我优先使用，用完以后由我直接交与南开大学哲学系资料室，以广利用。但在开题报告会上，我的研究提纲几乎被否决。原因是内容过于庞大，不可能按期完成。当时，刘文英先生就说“你五年也做不完”。所以，大家纷纷建议我重新考虑。没想到，方先生却发话说：“我相信，以王兴国的悟性和勤奋，完成这一选题是没有什么问题的。”此言一出，别人再也不敢讲话了。最后，方先生提议，先通过，细节问题下去后再去调整和修改。就这样，“牟宗三哲学思想研究——从逻辑思辨到哲学架构”就作为我的博士学位论文选题正式确定下来了。

魏沛娜：既然您的博士论文开题就存在“内容过于庞大”的担忧，写作期间又是如何克服困难完成的？

王兴国：当时做这一选题需要克服两大困难：一是资料的困难，二是理论的困难。第一个困难经过多番努力解决了（我在《牟宗三哲学思想研究——从逻辑思辨到哲学架构》一书的“后记”中有详细的交代）。关键是克服第二个困难。我这篇论文的原创性与突破性，是在于从牟宗三哲学思想的进路与内在的哲学理路线索去把握牟宗三的哲学思想。如果牟宗三哲学的进路与思想线索搞不清，就不可能准确地去理解与把握牟宗三哲学的全体。但要做到这一点，也非常困难。而这也正是牟宗三哲学研究中存在的一个重大问题与空缺，一直无人问津。我对牟宗三哲学的研究，必须从这一问题的突破开始。这不仅需要准确地把握牟宗三从早期到后期的哲学思想演变的过程与轨迹，而且要能理解和掌握他学贯古今和融通中西的特征与背景，打通他的逻辑学、知识论、历史哲学、政治哲学、文化哲学、哲学史、伦理学、形上学、美学和方法论等相互联系的内在关节，在深入和系统地厘清他思想的来龙去脉的基础上，关联时代性和学术性，在中西视角分别互换与整体互联互动、儒释道视角分别互换与整体互联互动的过程中，寻觅他哲学的理论架构、思想的逻辑起点和展开的进路与运演的内在“逻辑”，并发现他的创造与贡献，揭示他的问题和不足，指出这一哲学思想体系对于中国哲学和世界哲学的意义，因此必须向自己挑战，打攻坚战，攻克无数的哲学理论难题和种种困难。这对我来说，面对的艰难不仅是前所未有的，而且是难以想象的。真是“不在其中不知其味”呀！进去以后，就骑虎难下了！但也只能忍受煎熬，一点一点地啃下来。如果让我重新选择，我可能就不会选择这样一个题目了。我也不知道当时哪来的勇气和冲劲，确实是“明知山有虎，偏向虎山行”啊！当然，我对这一选题是自信满满的。经过四年的艰苦努力，熬过了许多个不眠之夜，啃下了牟宗三哲学中的无数个“硬骨头”，我终于完成了这一选题的研究。论文写得很长，初稿已达六七十万字，破了南开大学博士学位论文的记录。最后，只拿出四十万字答辩。论文答辩后，以优秀论文获得通过，并顺利拿到了博士学位。此事至今成为南开大学哲学系的美谈佳话。论文传出与出版后，一直得到海内外的关注与高度评介。台湾“中央研究院”的《文哲辑刊》发表了数万字的长篇书评，是著名康德专家和牟宗三专家、美国东方人文哲学研究会的创始人李淳玲先生写的，大陆学者张晚林教授也写过一篇长文进行评论。但是，也正如有学者对我所说的那样，这部著作在大陆很难得到多少真正的理解。我必须承认，这是实情。因为有人直言不讳地告诉我，说我的这部书不仅太长，而且实在是太难懂了！这我也完全承认。不过，也有例外。有的非哲学专业的读者对我说，拜读我那部书后，在思维方法和写作以及如何学习上都受到非常大的启发。更令我感到欣慰的是，这部拙作在台港和海外得到了极高的礼遇和评价，被视为代表大陆研究牟宗三哲学思想的不可多得的具有最高学术水准的著作，成为后来研究牟宗三哲学思想不可绕过的必读著作。与此同时，大陆不少学者也当面对我表达了同样的看法。使我有点激动的是，台湾有教授亲自对我说，阅读此书不下五遍之多。这是我完全不曾想到过的！对我来说，这当然是一种鼓励和鞭策。哲学研究需要得到鼓励，同时批评也不可缺少，我感谢所有给我鼓励的人，同样也感谢那些批评我的人。我希望以后能够写出更好的哲学著作！

魏沛娜：您曾经说过，牟宗三哲学只是您通向哲学的爱智之路的一座桥梁而已，而您的学术重心之一就是当代新儒家哲学，您最初是否就是由牟宗三哲学引发对新儒家研究的兴趣的？

王兴国：我研究当代新儒学确实是以牟宗三为中心的，但我也涉及新儒家的其他人物，特别是第二代人物几乎都涉及了。在研究牟宗三以前，我读的更多的是冯友兰、梁漱溟、贺麟等人的著作。20世纪80年代末期，我开始接触方东美、牟宗三、唐君毅以及刘述先等人的著作，产生了很大的兴趣，后来的研究就主要集中于牟宗三哲学。我没有终身研究牟宗三哲学的计划。但是，牟宗三哲学太大也太复杂。面对有关的询问，我经常讲一句话：牟宗三哲学太大了，粘上了手就一辈子也甩不掉。这不仅是说对他的研究不可能短期做完，而且是说，到了现在的状态，想甩手也不行啊，人家不答应嘛。况且有关他的研究尚未最终完成，我以前对牟宗三哲学的研究，也只是完成了必要的一步。我还会断断续续做下去。我目前的研究还有几个重点，一是当代新儒家的中道思想，二是又回到先秦儒学，特别是先秦儒家思想和经典诠释，以及纯哲学领域的课题等。

魏沛娜：对中国传统文化如何现代化的问题，作为新儒家最重要的代表人物之一的牟宗三提出了至今仍产生影响的“开出”说，即“返本开新”，要由儒家的“内圣之学”而开出“新外王”，以及“道统”“政统”和“学统”“三统”并建说。您对新儒家的观点持怎样的批评态度？

王兴国：通过这几十年对新儒家的观察和研究，并且参与到他们的活动里，我认同新儒家对儒学的基本态度和判断，以及他们的基本路向，尤其是他们关于中西哲学文化精髓的结合但又不失中国之本根本色的态度；赞同他们认为中国社会要发展科学和走向民主道路，以及无论是新儒家的文化理想或者哲学主张，皆要有一个终极的关怀目的，不仅仅解决中国社会发展的道路问题，而且寻找解决人类的普遍问题与终极关怀问题之道。新儒家在20世纪那个时代就能有这样的眼界与心怀，就能思考这样的问题，非常难能可贵。到现在为止，很多问题也还没有解决，他们提出的解决这些问题的方式与论域还可以再作讨论。我们当然要以冷静的批判态度总结与反省他们的得失，百尺竿头更进一步，把儒学运动继续推向前进。

魏沛娜：您是否也自视为“新儒家”，抑或是儒家学者？

王兴国：我虽然研究儒学尤其当代新儒学有二十多年，但不敢自称“儒家”或“新儒家”，因为不够资格。按照中国古代的传统，要做一个儒家，需要具备三方面的条件：一是道德境界要达到一定标准的高度；二是精神上要有儒家的担当意识和气魄，并在思想上有开创新局的气象，这就要有一套既表现儒家精神智慧又切合时代现实需要的思想理论；三是在躬行实践方面做到知行合一，才能体现儒家的风范，而不至于辱没儒家，这是最难的。按照这样的标准来要求自己，根本不可能做到，所以我从来不敢称自己是儒家。我只是一个儒家的研究者，并且是受儒家思想影响很深的人，仅此而已。

魏沛娜：近年来关于“港台新儒家”与“大陆新儒家”的争论很多，双方关注的问题焦点不同，是否也影响到其本质不同？

王兴国：从儒家自身来看，应该说“港台新儒家”和“大陆新儒家”没有根本的区别，因为所谓的“大陆新儒家”并没有超出“港台新儒家”，他们所谈论的内容，根本精神都被包含在所谓“港台新儒家”的思想里面。但是从主张来看，“大陆新儒家”想与“港台新儒家”画出一条界限，自立门户，从这个意义上讲，双方有分歧。另外，“港台新儒家”关注的是儒学的全景问题，研究儒学的“在地化”与“全球化”问题，立足于中国和世界的文明对话，走的主要是哲学化的道路，这是他们最根本的一条道路。其次才是他们注重民间儒学，推广儿童读经、儿童儒学教育、中国文化基本教材问题等。还有当代新儒家做的重要工作就是儒学社会实践，在中国政治上来实践儒学，像从梁漱溟、张君劢到现在的“港台新儒家”，事实上都有这方面的关怀和诉求，做出了一些重要的贡献。但是“大陆新儒家”标榜的是政治儒学，就是“公羊儒学”，而最近比较活跃的是讲康有为的政治儒学，把康有为看作大陆新儒学的开山与象征，要走康有为的路子。在我看来，这实际上是一种政治主张。儒学是一个多面体，政治儒学只不过是儒学众多面相中的一个而已。只把儒学讲成政治儒学，就把儒学单面相化了。即使是讲政治儒学，也不一定就不好，但总不能与人类先进文化和时代的正确方向相背离。

魏沛娜：您似乎也不太赞同“大陆新儒家”的走向，那在您看来，儒学在当今应该走怎样的发展路子？

王兴国：儒学一定要走到平民当中，向整个社会开放和普及，让全社会受益。儒学的根在平民社会，儒学之花也要盛开在平民社会之中，果实也要结在平民社会之中，而不能仅仅把根扎在政治的坛土上。我认为现在只是一味地强调搞政治儒学，非常危险。理由：第一，从历史上看，儒学很容易为政治所利用，儒学本身会受到扭曲和损害，不能走自己独立发展的道路。到辛亥革命时，代表传统“政治儒学”的帝王儒学的道路已经结束了。所以，我主张平民儒学，儒学要重新得到复兴和发展，只能走这条唯一的道路。如果当今仍然走复古的老路，把儒学官学化、经学化、专制化，把儒学重新变成为桎梏人民的思想工具，儒学就只能徒有躯壳，不会有活的生命，那么就真的断送了儒学。第二，儒学能不能跟现在的政治完全结合，我认为儒学自身与政治方面都要做调整变化。我不反对儒学跟政治结合，政治儒学只是我所谓的平民儒学中的一个面相，但绝不是唯一的面相，在新的时代要开出新的政治儒学——民主政治儒学，需要一个探索的过程。政治属于“上层建筑”的东西，是以政权的统治为中心的实体，而儒学在今天实际上只是流为一套学术思想和修身养性的功夫，两者相结合能不能走得通，这是一个问题。儒学在以“平民”为中心的全社会铺展开来以后，必然会对社会的政治造成影响；同时，儒学在“全球化”的过程中，有一个国际化、世界化的面相要处理。儒学不但是中国的，而且是世界的，这同样会对社会的政治产生影响。

魏沛娜：“平民儒学”反映的主要是来自平民阶层的精神和利益诉求。有学者认为，平民儒学意在解决普通民众精神世界和价值信仰重建的问题，这对我们当下的社会现实具有强烈的参照意义。那么，平民儒学与儒学的主要载体——知识精英阶层的儒学，会产生某种紧张的矛盾吗？如何看待二者的地位？

王兴国：首先，我必须说明，我所谓的“平民儒学”不是与“知识精英阶层的儒学”相对立的一个概念，而是对现在和未来的儒学应该有的一个建设和发展方向与形态的看法。今天所有的“知识精英阶层的儒学”，都只是我讲的“平民儒学”的一个面相和具体表现。这里所谓的“平民”也不是与“贵族”或“权贵”相对立的一个概念，而是现代社会公民的意思。简单地说，“平民”就是现代公民、市民的意思。因此，“平民儒学”所代表或反映的就不仅仅是一般平民阶层的精神和利益诉求，而是全体社会公民的精神价值和利益的诉求。我提出“平民儒学”这一说法，不是心血来潮的偶然冲动，而是根据对于儒学的历史、现在和未来发展趋势的基本考察得出来的观点。简单地说，“平民儒学”是儒学历史发展的必然结果，同时也是儒学未来走向的必然结果。儒学的历史发展，有三个大的阶段，我称之为“儒学的三个大时代”：第一个大时代是儒学的创始和形成时代，这当然是先秦儒学，要知道先秦儒学的本质就是“平民儒学”。不仅儒学的创始人孔子是自由平民（尽管他是贵族的后裔），而且他所创立的儒学是在野的、流行于儒生儒士阶层的为“天下”即整个社会服务的学问，而不是为某个君王、为某个阶级（无论统治阶级或被统治阶级）服务的学问。第二个大时代是儒学成为官学的时代，也就是帝王儒学的时代，从西汉武帝时代一直到清代，大约上下两千年，一般称为“经学时代”。在这个时代，儒学为皇权所垄断，儒学与专制政治交互为用，儒学丧失了自身的独立性，被政治所扭曲。直到辛亥革命结束了帝制，帝王儒学才走向解体与消亡。在新文化运动和五四运动的连续打击中，儒学迎来了自身转向的时代，即第三个大时代，也就是一个新的“平民儒学”的大时代。在这个时代，儒学还回自身的“平民”本色，回到了“平民儒学的地位”。一个世纪以来，儒学不仅成为“丧家之犬”，而且是“落水之犬”，所以在向“平民儒学”的转向之路上，走得极其艰难与曲折，当代新儒学的出现和挺立于世，实际上已经成为“平民儒学”的先驱。但是，对于“平民儒学”的自觉意识至今不够，更不充分，甚至还有人梦想让儒学回到帝王儒学的老路上去。如果说今天和未来还有儒学，并且儒学还要继续存在下去的话，那么儒学除了走一条“平民儒学”之路以外，别无他途。在我看来，儒学必须与世界先进文化精神的精髓融为一体，必须成为社会全体公民的儒学，成为全体公民的价值主流精神，才能成为现代社会与未来社会所需要的儒学，而这样的儒学必然是一种“平民儒学”和新儒学。

当然，“平民儒学”在具体的存在和表现方式以及类型上，是可以有不同层级、多种向度和具体型式的，譬如说，精神儒学（宗教儒学、哲学儒学、道德儒学、艺术儒学），制度儒学（政治儒学和经济儒学），民间儒学（都市儒学和乡村儒学、社区儒学与企业儒学、群体儒学与家庭儒学），等等，它们在“平民儒学”中各有自己的地位与目标，也都是同一个“平民儒学”的不同的具体表现。它们之间不应该存在矛盾和冲突，但是不同的人对儒学会有不同的认识与理解，难免其中会有争论，见解可能大相径庭、南辕北辙，但是这有利于形成不同的儒学群体或学派。总之，无论如何，在我看来，它们都是“平民儒学”。

魏沛娜：我们可以看到，这几年不少企业都在用儒家思想来诠释企业文化精神，而且很多儒学活动都是由企业主导举办，也就是说，企业成了推动“平民儒学”传播的一种力量。但是，我对这种力量的传播效果存有怀疑，因为企业总是带有“功利”的目的。

王兴国：我认为“平民儒学”假以时日的话，是完全可以做到的。我自己有一个很重要的体会，从我父亲身上就可以看到，老一代人从教育上着手，从小孩子抓起培养，经过三代，儒学基本的思想观念就会深入人心，就会体现在我们的待人接物的方式里。

今天的社会跟过去很不同，我们处于一个商业社会，商品经济特别发达，很多人看到儒学教育里的商机，将儒学商业化，这是不可避免的。但这很不够，不能把儒学教育仅仅限制在一种商业活动之中，应该作为一种大众的公益活动，应该有更多力量参与其中。现在的很多家长还没有意识到，儒学也需要重新恢复成为一种家庭教育，家长自身学习，然后教孩子跟着学。此外，学校也重视，如此会更好，形成一种整体的社会氛围。需要注意的是，如果单靠一些企业、单靠一些培训机构来推动，效果有时往往是相反的，儒学难免变成一种牟利的工具。

魏沛娜：是不是可以说“平民儒学”是您的思想的一个宗旨？在您看来，怎么表达“平民儒学”的伦理价值体系呢？

王兴国：谢谢您提的这个问题！您看得很准，“平民儒学”的确是我对儒学的一个基本态度，是我讲儒学的宗旨。但是，“平民儒学的伦理价值体系”，这是一个很好的提法，是整个儒学的思想体系中的重要核心内容，因此是与整个儒学思想体系密切地联系在一起的，这个问题非常庞杂，要讲清楚不太容易。这里只能简单地谈谈。

七八年以前，我有一篇名为《儒学的复兴与儒学的世界化》的文章，是根据在两次会议上的发言整理出来的，后来收在一个会议论文集（张造群主编《儒家文化与社会发展》，广东人民出版社2010年版）中。在这篇文章中，我有一个对儒学的认识，至今不变。我把儒学理解为“即世俗即神圣，或即神圣即世俗的中庸之道”，借用牟宗三先生的话，也可以称之为“即内在即超越，或即超越即内在的中庸之道”。之所以说儒学是一种“极高明而道中庸”的“中庸之道”，乃是因为它不离世俗性与神圣性，或者内在性与超越性，并以道德实践为基础将世俗性与神圣性，或者内在性与超越性完美地统一起来。一般世俗的理解，只能理解到儒学的世俗性一面，也就是把儒学理解为传统所谓的“立德、立功、立言”的“三不朽”之说，对于儒学的神圣性或超越性一面常常理解不了，就有失儒学的中道了。其实，儒学也同样有神圣超越的一面，就是说，儒学绝不以实现“三不朽”为满足，而是提倡在过好世俗生活（不是说人人都要实现“三不朽”，那是不现实的，但人人都可以过好世俗生活，这应该是可以实现的）的过程中自觉地追求“参天地，赞化育”、与“天地之大德”合一无间、“与天地同流”而生生不息、不断地提升自己的人生境界，以求实现生命的超越意义。这一方面说，儒家与佛道在归趣上又是一致的。

在我看来，要实现“平民儒学”，首要的最佳路径不是建立一套新儒学的伦理价值体系，这固然也很重要，我后面再说，而是要在全国范围内恢复与重建文庙。不仅从乡、镇到县、市以上的中心区至少要有一座文庙，甚至每一个数十户以上的村子也应该有一座文庙，才能满足人们的需要。文庙的活动应该日常化，天天开放，不能仅在相关的节假日才开放、才搞活动，这样才能满足大家的需要。深圳在历史上是一个县，就是新安县，属于东莞郡管辖，应该也是有文庙的，今天已经发展为2000万人的大都市了，现在寺庙复建了，教堂复建了，但是却没有一座文庙，这很不像话，也说不过去嘛，不知领导们是怎么考虑的！大家知道，在纪念孔子诞辰2565周年大会上，习主席已经代表中国共产党重新肯定与高度评价了孔子及其对中国历史文化的伟大贡献，全国迎来儒学热，现在讲孔子无罪，恢复孔庙有功，但是在深圳，除了我们办过几届儒学大会，好像就没有什么别的动静了！我想，深圳不能只是向钱看，还应该有文化、有思想、有学术、有科学精神，这才是一个高度文明的现代化城市。实际上，深圳有条件在全国带头实现孔子提出的“富而有教”的理想。这当然不是多办几所大学（我承认办大学很重要）就可以解决的问题。总之，我认为中国需要恢复与重建文庙。这是中国人民走上“富而有教”的现代高度文明之路的不二选择。

与此同时，在中小学落实儒学的教育也是实现“平民儒学”非常重要的一环。“四书”应该纳入从小学到大学的教育之中，具体内容如何安排，可以再考虑并进行探索。但必须强调一点，今天讲儒学不能把儒学绝对化、教条化，不能把儒学与科学、民主的精神对立起来。中小学讲儒学要着重于培养自由独立优雅的“君子”人格、“浩然之气”、“大丈夫”精神、高尚的道德情操，以及待人接物的基本礼仪和方式。

当然，通过各种渠道宣传和普及儒学的基本思想和智慧，营造全社会学习儒学的氛围，也是让儒学走向社会、实现“平民儒学”的有效途径。

当务之急，是要解决儒学人才、国学人才奇缺的问题，这仍然要回到教育上来。虽然有的大学开办了儒学教育或国学班，但是这个问题在大学教育中并没有引起足够的重视，这方面连佛教界都赶不上，全国已经有许多佛学院了，而且数量还在不断增加，但是全国有几个儒学院、孔子学院与国学院呢？少得可怜，屈指可数呀！这个状况是必须改变的，否则是不行的。我们把孔子学院办到外国去，这诚然是有必要的，但是不能仅仅办成汉语教学院，最根本的是儒学的真精神要能落地生根。这里的最大关键是，儒学必须要在它的母国本土复兴，灵根再植，从中国人的心性中、精神中生长起来，重塑中华民族真善美的健康人格，否则，谈民族自信与文化自信，就是一句空话。我一直强调，儒学必须在中国复兴，才能真正地影响世界，真正地走向世界。

儒学的复兴自然是“平民儒学”的开花结果。“平民儒学”要在中国大地上全面铺开，并影响世界和走向世界，确实也需要一套儒学理论体系的建构。自20世纪以来，当代儒家已经从哲学上为儒学建立了不同的理论体系，例如从熊十力的“新唯识论”体系开始，后来有冯友兰的“新理学”体系、方东美的“文化哲学”体系、唐君毅的“一心通九境”体系、牟宗三的“道德的形上学”体系，等等，这些新儒学体系都引起了人们广泛的理论兴趣和学术研究，可以说，在今天也成为探讨“平民儒学”的重要内容，至少对我来说，他们就是“平民儒学”的现代先驱，我们应该踏着先辈的足迹继续探索和前行。但是，就我来说，迄今为止，还没有一套成熟的完整的成系统的儒学理论。当然，在有生之年会自觉地做一些有系统的探讨，也尽可能系统地叙述出来，只是目前还是没有做到。我想，您说的“平民儒学的伦理价值体系”，应该是儒学理论体系中的一个重要部分。尽管我对这一问题没有一个完整而成体系的思考，但是这些年来也做过点研究，愿意谈一些与“平民儒学的伦理价值体系”相关的基本观点和原则：第一，以孔子所开创的“仁”道和“忠恕”原则为根本。第二，还原与重新认识儒家的孝道精神。第三，不贰过的原则。第四，继承和发扬儒家的“五伦”道德原则，把儒家传统的旧“五伦”变成新“五伦”。第五，发扬“仁政”亲民的思想，并将其转化为现代民主政治的精神。第六，继承和发扬人民有恒产、富而有教的精神。第七，“隆礼重法”向现代法治转化的精神。第八，有崇高的精神价值信仰与敬畏意识。第九，一体多维的全景宇宙生态观。对于“平民儒学的伦理价值体系”相关的基本观点和原则，我目前想到的就是这些，以后可能再做些补充和完善。

魏沛娜：其实，您在云南师范大学曾任哲学系主任、儒学与中国传统思想研究所所长，看起来发展前景不错，为何会在2005年离开来到深圳大学呢？

王兴国：在南开大学读完博士后，我又回到云南师范大学，学校上上下下对我还是很好的，当时委任我做哲学系主任等。但是，当时我对云南师范大学的整体发展和风气在心里是有一些不满甚至抗拒的。同时，我觉得如果一直待下去，对自身的发展会有一些限制，所以就动了离开的念头。当时有几个地方可以选择，上海、苏州以及北方。之所以会来深圳，是因为2004年在杭州开会时遇到景海峰，他提出深圳大学要建立中国哲学博士点，建成一个很大的学科，学校很重视，他动员我加入，而我也已经有了离开云南师范大学的想法，所以就答应了邀请。

那时我对深圳不是很了解，但可以相信的是，景海峰一直在深圳坚持做学问，做得不错，可以放心。而且景海峰为人厚道，易于相处。同时，我也想到深圳的商业很发达，这座城市的优势是自由，禁锢少些，学术氛围宽松，这是我选择深圳最重要的原因。

魏沛娜：在来深圳之前，您有想过深圳这座金融科技之城是否适合做学术研究吗？尤其是哲学或儒学研究，需要大量古籍资料作参考，而深圳在文献收藏方面是否比较薄弱？

王兴国：这方面没有多大的限制，在现代社会条件下，资料不是主要的问题，因为现在的信息非常发达，要搜索资料并不难，故这一条的限制几乎不存在。我当时之所以愿意来深圳，第一考虑的是环境，深圳自由空间比较大；第二，深圳大学有建设和发展中国哲学的目标，可以与我的研究兴趣结合起来；第三，深圳主要是一个经济发达的城市，学术没有什么根基，我来之前也有人说过类似的话：“深圳是文化沙漠、学术沙漠，你怎么会跑到那里去？到深圳做儒学哲学研究会否有问题？”，但我当时的想法恰好相反，我认为深圳是一块“学术荒地”“哲学沙漠”“儒学沙漠”，我刚好可以做拓荒者，反而可以大有作为。我抱着这样的想法来了，可到深圳以后，我发现与以前的想法还是有一定的差距，不完全是那么一回事，尤其现在更是重理轻文，工科思维和管理，搞科研“大跃进”，玩数量游戏，前景堪忧。但相对来说，深圳大学的自由度比我以前待的学校大了不少。虽然深圳这个社会大的学术背景和文化环境不是很理想，但是深圳大学人文学院的人文学术气氛还是不错的，尤其是哲学系的氛围就更好一些，同事之间可以友好相处，切磋学问，有志于把中国哲学推向前进。

魏沛娜：现在深圳的国学教育风生水起，民间开办了不少国学班、私塾、书院等。您认为深圳有可能成为“平民儒学”实践的一个范本吗？

王兴国：深圳可能会成为一种标本。在一个经济发达地区，有很大可能走通一条儒学平民化的道路，但这条道路只能是“平民儒学”的一种模式，不可能是唯一的模式。因为中国社会非常复杂，地区发展也非常不平衡，还有城市与农村亦不同，在这样的情况下，需要探讨不同的道路，不能用一种“平民儒学”发展模式代替“平民儒学”的全部道路。像刚才谈到的所谓“港台新儒家”的眼光就非常宏阔，不仅注重儒学的“在地化”，而且注重儒学的“全球化”问题。而“大陆新儒家”根本还没有这种国际层面的问题意识。他们认为首先要解决的是政治层面的问题，还停留在这一步。而“港台新儒家”已经参与到世界文化学术的对话中。所以，“大陆新儒家”距离这样的目标还很遥远。两者的层次不一样，思考关注的问题和争论点不一样。“港台新儒家”是把儒学看成世界文化公器，看作人类思想的一部分，是把儒学放在世界文化学术的背景框架中来考虑与推展的。“大陆新儒家”仅仅是想把儒学放在中国特定的政治社会环境框架内去求复兴，当然，这也有他们的现实背景的考量。