明末清初的知识分子以正常的心态热情地接受了西方的宗教，同时，他们对待中国传统文化并没有采取民族虚无主义的态度，而同样坚持多元开放的文化心灵。徐光启、李之藻、李天经等明末清初的西学中坚人物无不认为中国固有文明自有长处，与西方文明相比，中国文化有弱点，有不足，但在某些方面也有其价值，是西方文明所无法比拟的。故而他们认为，中国文化的未来走向绝不是也不可能彻底废弃固有的传统，让西方文化在中国专行，而只能是借中国古今之所长，充分利用全人类的智慧资源，“参合诸家，兼收西法”（李天经语），创建一种全新的文明体系。

正是在这种心态的驱使下，明末清初的知识分子如饥似渴地大度吸收西方文化，他们在无保留地接受西方宗教的同时，更竭诚地欢迎西方的科学技术。徐光启指出，“欲求超胜，必须会通；欲求会通，必须翻译。”也就是说，他们已经认识到只有全面而无拣择地充分了解和研究了西方全部文化之后，才有可能谈到在中西现有文化基础上的创新和超越。杨廷筠1623年在为艾儒略《西学凡》所作的序中说，当时业已运抵中国的西方文、理、医、法、教、道等六科经籍约有7000部，他们计划集中20位乃至更多的志同道合者合作，以10年之力系统地译成中文。这一计划虽然由于种种原因未能真正实现，但这一抱负本身所展示的多元开放的文化心态无疑具有划时代的意义。正是在这种意识的支配下，在明清之际不太长的几十年里，西方文化特别是科学技术的重要成果源源不断地输入中国，不仅为古老的中华文明注入了新的生机，而且为中国文化的未来发展与突破提供了必要的外在条件。

应该说，以正常的文化心态从事中西文化的交流活动对中西双方都有利。明清之际，传教士受中国文化的感染，向欧洲提供了中国真实可信的文化信息，有力地刺激了欧洲启蒙运动的发生和发展，中国文化通过传教士的努力为人类文明做出了不可磨灭的贡献。在中国，由于统治者和大部分知识分子能够以正常心态对待中西文明，坚持取长补短的文化交流宗旨，充分利用西方的来华人才，大度吸收西方科学文化，同时以不影响国家安全、不妨碍中国的国家利益为前提，适当允许传教士正常的教务活动，遂使中国文化通过吸收西方文化而获得了新的生机，初步渡过了王学危机给意识形态带来的困难。

西方文化的传入是多方面的，几乎涉及中国文化的各个领域，有效地改造了中国传统文化的旧体系，极大地丰富了中国文化的内容。然而遗憾的是，这种对双方都有利的文化交流却由于中国内部政治的变动和本土文化的抗拒而几乎中断。

1644年3月19日，李自成起义军攻占北京，对西方文化怀有好感的崇祯帝吊死煤山，明王朝灭亡。同年5月1日，清军进入北京，颠覆了李自成的政权，满族人所建立的清王朝开始了在中原地区的统治。

清王朝在中原立足之后，出于社会发展的一般需要，对明王朝的文化政策尤其是明王朝对西方文化的容忍与吸收政策并没有多少改变。至少在顺治、康熙的时候，清政府对传教士依然优礼有加。为明王朝翻译了大量西洋天文历法书籍的德国传教士汤若望仍然受到新王朝的信任，奉摄政王多尔衮之命于1644年8月与龙华民“依西洋新法”测验天象，制定一部新历书。此书后定名为《时宪历》，由顺治帝于1645年颁行。汤若望亦因此而被擢为清朝钦天监监正，这一重要职务在中国历史上第一次由外国人担任。1650年清政府准汤若望在宣武门内历法局旁建教堂，两年后完工，被称为南堂。并先后加封汤氏为通议大夫、通微教师、通政使司通政使、光禄大夫等，又依中国传统，追封祖先三代。顺治帝常称汤氏为“麻法”（满语意为“可敬之父”），由此可知传教士在顺治朝所受到的殊荣。

传教士对在顺治、康熙年间受到的礼遇，一般说来也较为满意，因此，他们对中西文化的交流仍能持一种正常的心态积极从事。汤若望在入清之后及时以西洋新法制定历书，接替汤若望出任钦天监监正的比利时传教士南怀仁不仅主持康熙永年历的制定，而且以西方技术参与铸炮、制造天文仪器等。在此前后来华的传教士如白晋、宋君荣等都为中国科技事业的发展不同程度地做出了贡献。

这时中国人对西方科学文化的态度，就最高统治者来说，一如明末徐光启的时代。像康熙帝不仅鼓励和提倡学习、模仿西方科学文化，选拔一批满汉青年交由耶稣会传教士传习，而且因中西历法的争论自己也开始对科学事物尤其是数学发生兴趣。当他发现朝臣们对西洋历法一无所知时，便躬自钻研，探讨一些西方科学技术问题，或依西洋方法督促一些大型项目的实施。如当时世界上工程量最大也是最精确的全国性地图测绘以及《皇舆全览图》的编定，据说就耗费了他30余年的心力。但是，康熙皇帝对西学的“嗜爱”毕竟始终限于个人的范围，他并没有考虑将这种嗜爱扩大到广大的知识分子阶层中去，更不要说建立起一支中国人自己能够掌握科学技术并能制造西方先进器械的队伍。相反，康熙帝为了巩固自己的统治，一方面与传教士建立良好的个人关系，以便从他们那里学到西方有关天文历算等知识以及技术；另一方面，基于文化传统的差异，特别是罗马教廷不顾中国政府的反对而禁止中国教徒拜祖先，以及教士们从事其他中国传统乡土文化活动的时候，康熙皇帝开始感到那些西洋人“渐渐作怪”，认为他们不仅对中国人文化理想的象征孔夫子加以蔑视，而且有朝一日会动摇清王朝统治的根基。在这种矛盾、苦闷心情支配下，康熙帝不得不权衡利弊，终于以推崇程朱理学与天主教的影响相抗衡。

从传教士方面而言，早期传教士对中西文化的沟通功不可没，但自从这些传教士和中国最高统治者交往并获得礼遇之后，不可否认有些人已渐渐失却文质彬彬、温文尔雅的风度，开始变得骄横、嚣张和强硬，与中国人渐渐不合。在上层，如汤若望取得朝廷信任之后，蓄意排斥“大统”“回回”和东局三家历法，丢弃利玛窦、徐光启、李天经等人“参合中西”的传统，企图以“西局”把持历局，严重伤害了中国知识分子和某些本来就很保守的官僚的感情，引发一场大争论。“受冷遇的钦天监内掌管回回历法的官员们对汤若望获宠满怀忌恨，阴谋逼他去职。”所有这些细枝末节都势必加重双方的冲突。

更有甚者，后来来华传教的多明我会和方济各会因与耶稣会之间的内部矛盾，遂背离利玛窦开创的对中国礼俗采取宽容态度的思想传统，无视中国的文化传统和礼仪，竭力反对天主教中国化，禁止教徒祭祖尊孔，使天主教与中国社会习俗、礼仪制度处于对立的境地。1704年，罗马教廷委派多罗来华，宣布教皇克来孟十一的禁令，明确规定中国教徒不得祭祖祭孔，不得将先祖的牌位存放家中，否则与异端相同。“入天主教之人，或说我并不曾行异端之事，我不过要报主的意思，我不求福，亦不求免祸，虽有如此说话者，亦不可。”显然，这种做法无视中国的主权和传统。翌年，多罗主教将教皇的禁令带到中国，起初受到康熙帝的友好接待，后来当康熙帝得知教皇要中国政府服从禁令，特别是发现多罗主教与自己的观点完全对立，便大为不悦，毫不客气地下令多罗速离京师。此后，由于多明我会等一再干预和攻击耶稣会中国教区的事务，使康熙皇帝更加愤怒，于是连续发布命令，除保护那些为清王朝做出贡献并领有在华传教印票者外，余者断不准在中国传教，一律驱逐出境。

康熙的规定引起了教会的反对，1709年，教皇重申禁令，使传教士与中国礼仪的冲突更加尖锐。1717年，康熙明令禁止天主教在华传教，“免得多事”（康熙语）。由此看来，礼仪之争虽有多方面的原因，但其根本在于罗马教廷无视中国主权，蔑视中国社会制度和儒学传统，企图以外来宗教干预科举制度下中国知识分子的现实生活。这不仅是对利玛窦所开创的耶稣会在中国传教传统的背叛，而且也引起了中国统治者的反感和对国家安全的担心，遂使原本开放的中国大门越关越紧，中西文化的交流面临越来越大的困难。

就中国知识阶层而言，在明末对西方文化表现出浓厚的兴趣，他们认真向西方学习，改造中国传统文化的体系，取得了相当的成就。然而，入清之后，有一大批知识分子不甘于异族的统治，他们以亡国遗民自居，在政治上的表现是一种不合作主义，在文化上则表现出一种典型的逆反心理。顺治、康熙一度对传教士优礼有加，表现出对西方文化的极大尊敬，这无疑对不合作的汉族知识分子是一种极强的刺激，他们慢慢地对西方文化表示冷漠，或者是阴受阳拒，特别是当他们感觉西方传教士愈来愈高高在上之后，感情上所受的刺激更是无法忍受，最典型的莫过于当时震惊中外的“不得已案”。

表面上看，“不得已案”是一场关于中西历法优劣的争论和冲突，而实际上具有更为深刻的政治文化背景，它既是中国知识分子文化心态的典型反映，也是中国本土文化面对外来文化强烈刺激而进行的文化重整和文化振兴运动。

“不得已案”的主角杨光先，安徽歙县人，明朝时任新安卫官生，以参劾大学士温体仁、给事中陈启新而出名。在学术上，杨光先说不上有多少真才实学，但他对外来文化似乎有一种本能的反感。1659年，他著有批评西洋历法的《摘谬论》和攻击基督教的《辟邪论》，次年底，又向礼部上《正国体呈》，攻击汤若望所编制的中国历书每每在正文部分注有“依西洋新法”的字样，居心叵测，不仅明确标榜大清王朝奉行西洋历法，有失体统，而且试图以西洋历法推行天主教，以天主教“谋夺人国”。他要求清政府严加查处，但因汤若望深受顺治帝的宠眷而无人理睬，毫无结果。

1661年，顺治帝因染上天花而突然去世，皇帝继承人成为一个重要而紧迫的问题。依照努尔哈赤的成训，清朝皇帝不预立皇太子，而由八旗旗主公推君位继承人，这一规矩虽因皇太极个人而受到破坏，但它毕竟仍是祖训。顺治虽然年仅24岁，但他已有4个儿子。于是顺治的母亲会同八旗王公商议，以为传子更能保持大局稳定。汤若望得知后不仅表示完全赞同，而且具体建议由顺治的第三子玄烨继承皇位，理由是玄烨已出过天花，可以永保皇位无虞。年仅8岁的玄烨继位，是为康熙帝。在康熙帝未成年时，清朝的统治权由4位摄政执掌，即索尼、苏克萨哈、遏必隆和鳌拜。鳌拜为非宗室的军功贵族，野心勃勃，企图挟天子以令诸侯，操纵8岁的小皇帝。在遏必隆的支持下，鳌拜大权在握，在以后的8年中，他实际上是当朝的最高掌权者。

鳌拜欲挟天子而令诸侯，而汤若望则因立储有功，自然充当小天子的顾问，鳌、汤之间发生冲突，便是一种不可避免的趋势。恰当此时，杨光先向传教士发难，这一点又不能不被鳌拜所利用。

杨光先此前攻击传教士未果后，便改变策略，串通权贵，争取赞同者，并且不放过一切可以利用的机会。1664年9月15日，他上书礼部指责汤若望历法测算有误，并控告传教士利用其遍布全国之“百万信徒”阴谋叛逆，以邪说蛊惑人心。他引用的证据之一便是华籍天主教徒李祖白所著的《天学传概》。这本书的内容主要是讲述中国建立天主教堂的历史，但作者在书中宣称，基督教为最古老最完善的宗教，也为中国上古所信奉，因为伏羲氏本是亚当的子孙，由犹太国迁来而成为中国的初祖。他还断言，中国古代就崇奉上帝，那时称作“天”或“上帝”；人们称为“天学”的上帝崇拜在周朝即已亡佚，是利玛窦等传教士把它复兴起来的。

对于李祖白的这些说法，杨光先表示极为反感，但这些说法并不是李祖白的独创，因此礼部在接到杨光先的控告后并无法以此治李祖白或汤若望的罪。杨光先为了达到目的，必须给汤若望制造更为严重的罪名，于是控告汤若望在1658年有意为早殇的皇子荣亲王择订不吉利的葬期，目的在于以巫术暗害其父母世祖皇帝与孝献皇后，致使他们二人迅速相继死去。满族人信奉萨满教，并善于用符咒暗害别人，因而极易看重这类指控。

杨光先指控汤若望的当天，礼部便转呈辅政王大臣会议。辅政大臣鳌拜原本憎恶传教士，加上汤若望对小天子的影响力太大，毕竟有碍于他专权，于是利用杨光先的指控，下令将汤若望逮捕下狱。不幸的是，汤若望此时患了瘫痪症，口不能言，无法替自己辩护。南怀仁虽然精于天文，但来华只有短短几年，不能熟练地运用中国语言，也不能为老神父辩护。于是经过长达7个月的三审，1665年4月15日，汤若望及另外7名钦天监中国官员被刑部判为凌迟处死，另有5人问斩，其他受牵连者有当时在京的传教士南怀仁、利类思、安文思，三人被处鞭笞并逐出北京。

翌日，辅政王大臣会议批准刑部判决时，北京发生了地震，于是有人认为此案冤枉，上干天怒，故有此警。辅政大臣将此案呈请太皇太后定夺，太皇太后是汤若望的义女，汤若望曾经给她治过病，因而太皇太后闻知此事后极为愤怒，当面指责辅政大臣们说：“汤若望向为先帝所信任，礼待极隆，尔等欲置之死地，毋乃太过。”到了5月17日此案重判，汤若望及其他受牵连的大部分人免罪，但李祖白、宋可成、宋发、朱光显、刘存泰等五名信奉基督教的钦天监中国官员全被处死，罪名仍是杨光先指控的安葬荣亲王择期不吉。其后，全部教堂均被封闭，内地传教士被逐往澳门，只有当时尚在北京的4名神父准予留京。

杨光先在这一事件中因有鳌拜等权臣的偏袒而获得了部分的胜利，但实在说来错的不是汤若望而是杨光先。如欲对这一事件获得真切的理解，必须将其放到中西文化冲突的背景上观察，由此不难看出，这一事件实际上是“严华夷之辩”的传统意识在当时中国知识分子心灵中的投影，是中国本土文化面对外来文化的冲击而做出的非理性反抗。

上述事件发生时，杨光先似乎很不得人心，他无可奈何地将他反对传教士的文章结集为《不得已》刊出，“不得已”之集名不仅在某种程度上含有为己辩解之意，而且相当形象地反映了本土文化受到外来文化冲击后的窘态和非理性抗拒。杨认为，以西洋人职掌钦天监，“吾惧有挥金以收拾我天下之人心，如厝火于积薪之下，而祸发无日”。因此恳请政府，无论西洋历法如何先进，都应在排斥之列，以“光先之愚见，宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。无好历法，不过如汉家不知合朔之法，日食多在晦日，而犹享四百年之国祚”；可怕的是西洋人利用他们占据的钦天监正职位，煽动叛乱，宣传邪教，动摇国基。如此就将正常的中西文化交流政治化，使无论有多么高超文化见解的人都难以洗脱“罪名”。面对如此指责的汤若望焉能不败。

杨光先与传教士之争以及传教士和清政府的礼仪之争导致清政府对传教事务的厌恶，并由此发展到宣布禁止传教士在华活动。不过，这些争论的另一个后果亦颇为有趣，那就是康熙皇帝个人因此而热心于研究西方文化，据经常得以谒见康熙帝的南怀仁说，康熙似乎对基督教并不信仰，但他“熟悉科学的许多领域，每日都致力于钻研，还要处理国务，所以他在上午和下午都定出一定的时间来，专心于学习”。

继康熙君临帝位的雍正，对传教士和西方文化的态度很大程度上受到继位问题的影响。不论他是否杀父继位，但在其统治的最初几年，他一直忙于镇压他的反对者则为事实。他不喜欢传教士，因为传教士中的一些人曾经在继位问题上明显地站在他的反对者一边。他虽然宽恕了在北京的一些传教士，但对在外省的传教士则采取了比其父更为严厉的限制措施。据宋君荣神父所耳闻目睹，雍正从根本上不相信基督教理论，曾当着传教士的面“把天主教大骂了一通，并把它与那些邪恶教派相提并论”。他认为，天主教作为外来宗教，不可能在中国生根，只能引起中国人的憎恶，政府如果允许这种宗教在中国流行，只能有损于政府的声誉。而且，天主教所具有的好东西在中国儒教中都有，中国儒教所存在的荒唐可笑之处在天主教中同样存在，如把人变成神的耶稣，还有什么永恒的苦和永恒的乐，其实都是骗人的东西。为了不因容忍天主教在中国的传播而引起国人的憎恶，雍正首先不惜代价地根除自己家族中的天主教徒，用强制的办法迫使那些亲王们弃教，并抬高佛教与道教的地位，与天主教相抗衡，并企图将儒道释联合成为新的宗教。

基于对天主教的认识，雍正对西方科学技术也不像康熙那样热心，到了乾隆时期，更对西方科学技术与文化采取了极端的蔑视态度。如在圆明园参观英国仪器时，乾隆竟指着一架水泵说：“这些东西可以哄小孩玩。”在乾隆的心目中，大清帝国为“万国来王”（乾隆语）的天朝，西洋各国都不过是微不足道的蛮夷小国，哪有天朝上国向蛮夷小国学习的道理。

另一方面，作为朝廷的政治领袖，从顺治到乾隆，无不崇尚中国古典文化，倡导知识分子研究中国固有文明，从心态上多少表现出以中国固有文明与西方文明相抗衡的倾向和意识。早在满族人进入中原之前，他们就对中原文化表现出相当浓厚的兴趣和崇拜，并将中原文化中的刑法、军事战术以及不少文学作品译成新体满文。入关之后，摄政王多尔衮积极而颇富远见地争取汉族知识分子的投效，沿袭明朝大部分的制度和惯例，通过科举考试和荐举，结纳网罗汉族知识分子，并确实从中选择了一批颇富学识的人担任新朝官员。多尔衮个人并不通晓中原文字与文化，但他对中原文明的好感无疑深深地影响了清朝的第一个皇帝顺治。顺治是一位好学明智的年轻君主，他开始执掌朝政时很难看懂汉文奏折，由此他深感对汉文的无知所带来的障碍。于是他以极大的决心和毅力攻读汉文，在短短的几年内便能用汉文读写，评定考卷，批阅公文。顺治对汉文小说、戏剧和禅宗佛教文学的兴趣也不断增长，虽然以他名义刊行的15部著作可能没有一部是他亲自执笔的，但也映衬了清朝第一个皇帝对中原文明的喜爱，及证明了“一个征服民族迅速屈服于被征服民族的文化并为其同化的历史过程”这一论断。

接替顺治统治中国的康熙，虽对西方文化表示赞赏，并力图加以吸收，但他更是中国传统文化的“伟大赞助者”（胡适语）。在满汉关系仍然相当紧张的清朝早期，康熙便礼贤下士，特开博学鸿词科以招揽众多有能力的汉族学者与清政府合作，共同振兴中国传统文化。对那些一直对新政权持反对态度的汉族学者，康熙设法缓和他们的不满情绪，支持他们从事明史编修工作。在康熙时代，中国传统文化开始复兴，并取得了相当的成就，如《康熙字典》《佩文韵府》等大型图书的编撰和刊行。

雍正较其父皇康熙，对中国固有文明更为崇拜。即位之初，便追封孔子五世先人为“王爵”，并在历代帝王中第一个向孔子行跪拜礼。雍正认为，孔子以仁义道德启迪万世人心，以三纲五常教人安守本分，不仅可以使社会风俗端淳，于民有益，而且“为益于帝王也甚宏”。

清朝统治者对中国传统文化的提倡，到乾隆时期达到顶峰。乾隆不仅毕生致力于文学事业，以他的名义发表的诗词总数超过42000首，成为中国历史上最高产的诗人（当然，其中不乏由他人代笔的“御制”之作），而且，他致力于中国传统文化的复兴，从而使顾炎武、阎若璩等人倡导的、自17世纪开始形成的“汉学运动”空前繁荣，史称“乾嘉之学”。此时学术界的主流是遵循顾炎武等开创的“好古敏求”“经世致用”的汉学路线，企图通过对中国传统儒家经典的重新诠释，发掘中国文化的精髓，重建中国文化的新体系。由此在思想上引起知识分子的极大震动，使他们感到欲摆脱宋明理学所带来的中国文化危机，必须另辟新径。因此从更为广阔的学术背景看，乾嘉汉学的兴起与发展又与明末清初传入中国的“西学”有着某种内在的关联，甚至在某种程度上可以说，乾嘉之学的成就与方法正是中西文化真正结合的产物。

从学术方向上看，乾嘉汉学舍弃王学乃至宋明理学而遥承先秦两汉，这一旨趣正与早期传教士对中国文化的评估与未来方向的规划殊途同归。乾嘉诸老的学术方向不论有多少差异或不同，他们无不“惟汉是信”“大共笃于尊信，缀次古义，鲜下己见……皆陈义尔雅，渊乎古训是则者也。”“用汉儒注书之条例以治群书”，以汉儒的治学原则作为衡量学术的唯一标准：“不宗汉学，皆非笃信之士也。”而这也正是来华传教士对儒学的共识。早期传教士基于传教事务开展艰难，对当时正在盛行的理学特别是阳明心学并非抱有崇敬的心情，而是百般挑剔。他们中的大多数人不愿提及阳明心学，原因当然多种多样，但大体说来总不外乎和基督教的宗教意义与阳明心学中的人文主义情绪直接对立的背景相关。基于这样的事实，传教士较早地确立了他们的看法，即将儒学的发展作为一个过程，区分早期“真儒”和后期“俗儒”“伪儒”，以为只有孔子和早期“真儒”才能代表中国文化的真精神，而“后儒”则是对儒家真义的背叛。

不论传教士的真实目的何在，但这种学术上的分梳不能不对那些普遍对王学感到失望的中国知识分子产生启发作用。与传教士关系甚密的徐光启在面对这个问题时，坦率地承认后儒的内在缺陷，并一度主张“易佛补儒”。这一转变可能还有其他学术背景，但受早期传教士的影响甚为明显。徐光启的答案当然不是传教士的方案，传教士不仅排斥阳明学说以及整个宋明理学，而且也坚决排斥佛道二教。他们的目的只在于寻求基督教文明与早期儒学的一致性，以期以孔子的权威为他们开辟中国这一广大的教区扫清道路。基于此，他们在谈到中国文化的未来发展时，一般主张批判后儒，反归先儒，进而吸收西方文明，最终达到超儒。

传教士的这些主张是否达到了他们的预想目的，不是我们在此讨论的重点，我们更感兴趣的是，这一观念与中国学人对儒学未来的思考极为相似，他们的思考不可能没有相互启发和相互激荡的作用。现在尚没有足够的资料证明顾炎武等人复兴经学的主张与传教士的这些看法有直接的联系，但钱谦益与顾炎武几乎同时倡导复兴经学，则可证明与西学有着直接的因果关系。钱氏对基督教文化有着深刻的理解和同情，他不仅与利玛窦等著名西学人物有着密切的交往，而且是“第一批研究唐代景教和摩尼教的中国学者之一”。或许正是因为他对基督教文化及其在华传播的历史有相当的研究，因而他在谈到儒学的未来发展时，和顾炎武一样竭力主张抛弃王学乃至整个宋明理学，直接从汉代儒学以及汉以前的儒学原典中寻求动力。他写道：“为古学之蠹者，有两端焉：曰制科之习比于俚，道习之学比于腐。斯二者，皆俗学也。”儒学的未来发展，只有抛弃“俗学”，追踪原典，彰扬原始儒学的真精神才是唯一出路。“六经之学，渊源于两汉……学者之治经也，必以汉人为宗主，如杜预所谓原始要终。寻求枝叶，究其所穷，优而柔之，餍而饫之，涣然冰释，怡然理顺，然后抉摘异同，疏通凝滞。汉不足求之于唐，唐不足求之于宋，唐宋皆不足，然后求之于近代。”

如果说明清之际传入中国的西学对乾嘉汉学学术方向的影响还是潜在的话，那么，西学对乾嘉汉学学术范围的规定则相对具有更为直接的刺激作用。乾嘉汉学的历算学研究直接得益于西学的刺激与方法，这是学者们的一致意见。但此外，乾嘉汉学的学术范围又何尝没有受到西学的影响呢？在某种程度上可以说，乾嘉汉学所研究的那些内容，诸如经学、小学、音韵学、历史学、地理学、方志学、谱牒学以及古代典籍的校注、辨伪、辑佚等，不仅是在此之前来华传教士了解、研究中国的必由之路，而且也是形成中的西方汉学界的学术重点。当清政府宣布禁教之前，传教士与中国知识分子得以自由接触，他们之间可以相互交流研究心得和研究内容。以传教士和那些与传教士有密切关系的中国学者为媒介，双方在学术方向和学术范围方面都有相互刺激的互动作用，在本质上是互为因果的。

中国的学术成就对形成期的西方汉学界具有重要的影响，而西方的学术方法对乾嘉汉学的学术方法事实上也有启发和借鉴意义。乾嘉汉学是中国学术史上的独特阶段，汉学家们虽然声称他们以朱学反王学，以汉学反宋学，但在实质上，汉学家的学术方法和学术风格在中国学术史上是独创。也就是说，尽管它可能借鉴了朱熹和汉代经学家的某些方法，但就总体而言，绝不是朱学和汉学的相加或死灰复燃，而是别开生面的一代新的学术方法和学术风格。刘师培说得好：“古无汉学之名，汉学之名始于近代。或以笃信好古该汉学之范围，然治汉学者未必尽用汉儒之说；即用汉儒之说，亦未必用以治汉儒所治之书。”刘师培看到了乾嘉汉学并不是汉代学术的再现，但他似乎又承认乾嘉汉学导源于汉代学术，是中国学术的逻辑继承和必然发展。当然，我们无意否认乾嘉诸老对包括汉儒在内的中国传统学术方法、智慧资源的凭借、吸收和采纳，但我们更关心的是，乾嘉诸老的这些方法除了中国传统的智慧资源外，是否与西学有某种内在联系？

答案无疑是肯定的。梁启超、胡适把乾嘉汉学的独特方法直截了当地说成是“近代的科学方法”，此或许吹捧太过。但乾嘉诸老如戴震等人在学术修养上确实继承了明末以来深受西学影响的天文、数学、地理诸学的研究方法，确有若干逻辑的因素渗入其治学方法中。诸如章太炎罗列的重佐证、戒妄牵、守凡例、断情感、汰华辞等方法，它们中的某一点可能在中国学术史上被分别使用过，但作为有机的学术整体，似乎只是乾嘉诸老的创造。而这种创造在某种程度上直接得益于传入中国的西学。另外，乾嘉诸老在清朝政治高压的情势下，依然通过极其迂回曲折的途径，承继晚明以来开明学者容受西洋科学技术的优秀传统，充分肯定西方学术方法的进步意义和有用价值。这在他们整理编纂《四库全书》时体现得最为明显。他们承认西方“其国俗好语精微，凡事皆刻意讲求，故体例颇涉繁碎，然亦自成一家之学”，强调西洋学术除宗教的“糟粕”外，在方法上也不无可取之处。他们在评价西人阳玛诺《天问略》一书时说：“盖欲借推测之有验以证天堂之不诬，用意极为诡谲。然其考验天象，则实较古法为善。”认为其可弥补中国传统学术方法之不足。

乾嘉诸老对西方学术方法的吸收与采纳，最看重的是那些中国传统学术所不具备或不完善的东西。他们对晚明以来西方传教士带来的以实证为基本特征的归纳推理方法，依然像方以智、徐光启、李之藻那样热情和倾心。他们指出，这一方法虽曾萌芽于中国古典文明中，但由于历史的原因而失落甚久，故西方学术的这一方法虽为后出，“特后来测验增修，愈推愈密”“其言皆验诸实测，其法皆具得变通”。因此，将这一方法重新引进中国便具有不言而喻的重要意义。

由此看来，乾嘉诸老在西学已基本上被官方判为思想异端的时候，没有勇气如晚明学者那样大张旗鼓地欢迎和引进西方学术文化，而只能遵循学术发展的内在规律，埋首于中国传统经典，以期从中国传统智慧资源中寻求经世致用的利器和良药。不过，他们并没有忘记更没有排斥晚明以来传入中国的西方学术文化，在某种程度上说，他们甚至比晚明方以智、徐光启、李之藻等人更进了一大步，由惊叹赞赏和翻译引转变为学习运用西洋的学术方法去治中国传统之学，将中西学术文化的交流真正提升到融合创新的新阶段，并由此而建构起中国学术史上前所未有的学术范式。