文章详细页面
印度现存最早的文献是四部吠陀。就它们各自的主要特征而言，《梨俱吠陀》是颂神诗集，《娑摩吠陀》是颂神歌曲集，《夜柔吠陀》是祈祷诗文集，《阿达婆吠陀》是巫术诗集。它们的编订成集，尤其是前三种吠陀，是适应祭祀仪式的需要，体现由原始宗教转化成人为宗教（婆罗门教）的过程。
婆罗门教祭祀通常分成家庭祭和天启祭两类。家庭祭是有关出生、婚丧、祭祖和祈福等日常生活祭祀仪式，只需要点燃一堆祭火，由家主本人担任司祭者，至多请一个祭司协助。天启祭是贵族和富人，尤其是国王举行的马祭和王祭等重大祭祀仪式，需要点燃三堆祭火，由四位祭官统领一批祭司担任司祭者。四位祭官分别是：劝请者祭司，由他念诵《梨俱吠陀》颂诗，赞美诸神，邀请诸神出席祭祀仪式；咏歌者祭司，由他伴随供奉祭品，高唱《娑摩吠陀》颂诗；行祭者祭司，由他执行祭祀仪式，同时低诵《夜柔吠陀》中的祷词和祭祀规则；监督者祭司（“梵祭司”），由他监督整个祭祀仪式，避免出现任何差错。
从语言和诗律以及诗中反映的地理和文化背景表明《阿达婆吠陀》的编订成集晚于前三种吠陀。但这并不意味《阿达婆吠陀》中的巫术诗产生时间晚于前三种吠陀中的颂神诗。巫术是属于原始宗教乃至前于宗教的古老社会现象。颂神诗的主要特点是向诸神表达崇拜、敬畏、赞美、祝祷和祈求。而巫术诗的主要特点不是抚慰和乞求自然力量或超自然力量，而是命令和劝说。在原始宗教中，这两者有时也难以截然区分。实际上，《梨俱吠陀》中也有巫术诗，《阿达婆吠陀》中也有颂神诗，只是前者以颂神诗为主，后者以巫术诗为主。
在吠陀时代形成的种姓社会制度中，种姓地位的排列次序是婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。执掌宗教事务的婆罗门地位居于执掌王权的刹帝利之前。随着宗教祭祀活动的发展，祭祀与巫术渐渐分离，并出现祭司排斥巫师的现象。上层婆罗门祭司经常将《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》统称为“三吠陀”，而将《阿达婆吠陀》排除在外。尽管如此，《阿达婆吠陀》依然在宗教祭祀活动中，尤其在家庭祭中，具有一定的地位和作用。如在《摩奴法论》中，提到梵天创造吠陀时，只提到《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》和《夜柔吠陀》，合称“三吠陀”。（1.23）而在另一处又提到婆罗门应以《阿达婆吠陀》为语言武器，打击敌人。（11.33）实际上，在史诗和往世书以及古典梵语文学作品中，带有巫术性质的诅咒和祝福（尤其是赐予恩惠）现象屡见不鲜
在吠陀时代，印度古人崇拜神祇，热衷祭祀。而婆罗门主导祭祀活动，并在祭祀活动中接受布施和酬金，是最大的实际受益者。在吠陀时代后期出现的各种梵书是婆罗门的“祭祀学”著作。它们为各种祭祀仪式制订规则，诸如祭火和祭司的数目、祭祀的时间和地点、吟诵的颂诗、供奉的祭品和祭祀用品等等，并千方百计将祭祀仪式繁琐化和神秘化，以便婆罗门祭司独揽祭祀大权。在梵书中，祭祀本身成了最高目的。一切力量都源自祭祀，连天神也不例外。而婆罗门祭司执掌祭祀，也被抬高到等同天神的地位。婆罗门教的祭祀理论至此达到鼎盛。
此后出现的各种森林书和奥义书，体现对祭祀意义的另一种思路。森林书强调内在的或精神的祭祀，以区别于外在的或形式的祭祀。这样，森林书标志由梵书的“祭祀之路”转向奥义书的“知识之路”。奥义书的核心内容是探讨世界的终极原因。奥义书确认梵（Brahman）是世界的本原，提出“梵我同一”（即世界灵魂和个体灵魂同一）的理念。与此相应，还有轮回论和业报论。奥义书认为人死后，通过灵魂转移获得再生。但再生为什么，取决于人生前的行为（“业”）。然而，人生的最高目标是解脱，即超脱轮回。解脱的方法就是认识自我与梵的同一。
如果说奥义书的哲学思辨代表婆罗门教内部的思想革命，那么，在此期间出现的沙门思潮则是反对婆罗门教的各种宗教和哲学思想派别。其中的佛教、耆那教和顺世论具有代表性。佛教和耆那教都否认婆罗门教经典吠陀的权威性，反对杀生祭祀，反对婆罗门祭司的特权地位。他们都相信轮回论和业报论。耆那教主张恪守各种戒律，尤其是奉行苦行和不杀生，以求得解脱。佛教主张通过“戒、定和慧”，灭寂欲望，以求得“涅槃”。佛教和耆那教都体现对婆罗门教崇拜神祇和祭祀的理性质疑。在对世界和人的思考中，也都含有丰富的哲学思辨，如佛教的“缘起说”和耆那教的“七支论法”。但佛教和耆那教都相信轮回和业报，因此，在追求解脱的终极目标上，依然囿于非理性思维。顺世论是印度古代唯物主义思想派别。顺世论认为世界的本原是“地、水、火、风”四大物质元素，否认脱离肉体的灵魂存在，反对业报、轮回、祭祀和苦行等等一切宗教教义。在印度古代宗教氛围浓重的社会背景中，顺世论成为一种思想异端，既受到正统的婆罗门教排斥，也得不到非正统的佛教和耆那教的认可。因此，顺世论的原始著作未能留传于世。有关它的思想资料是通过其他著作将它作为批判对象，以零散、片断或歪曲的方式保存了下来。
整个沙门思潮对婆罗门教形成巨大冲击。佛教和耆那教不仅对低层民众有吸引力，也受到刹帝利王族的支持。这说明吠陀时代的婆罗门教已经不能适应社会需要。于是，婆罗门教开始吸收奥义书以及佛教和耆那教的一些观念，也吸收各种民间信仰，以争取群众。婆罗门教由吠陀时代的多神崇拜演变成史诗和往世书时代的三大主神崇拜。三大主神是梵天、毗湿奴和湿婆，分别象征创造、保护和毁灭。毗湿奴和湿婆由吠陀神祇中的毗湿奴和楼陀罗演变而成。梵天的形成过程相对复杂一些。按照印度学者巴苏（S.P.Basu）的描述，由梵（Brahman，中性）演变成梵天（Brahman，阳性）的过程大致如下：Brahman（中性）在早期吠陀文献中意味颂诗和祷词，进而演变成Brahman（阳性），意味创作或吟诵颂诗的婆罗门仙人或祭司，进而意味祭司中的监督者祭司（“梵祭司”），又意味祈祷主（Brahmanaspati）、天国祭司毗诃波提（Brhaspati）和生主（Prajapati），最后演变成创造主梵天。例如，在《摩诃婆罗多》描写洪水传说的插话中，就将梵天称为“生主梵天”。（3.185.48）与此相平行的另一种演变过程是：Brahman（中性）意味祭祀，进而意味作为世界本原的至高存在梵（Brahman，中性），最后演变成创造主梵天（Brahman，阳性）。
中国殷商时代也是崇拜神祇的时代。而直接记录殷商宗教的史料稀缺，因此，现代学者十分重视《国语·楚语》中观射父关于“绝地天通”的论述。按照观射父的说法，中国上古时代曾经由“民神不杂”转变成“民神杂糅”。“民神杂糅”是指“家为巫史”，人人都可以通神和祭祀。这样，人神混同，百姓失去敬畏之心，祭祀失效，招惹灾祸。于是，颛顼“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。也就是明确社会分工，通神和祭祀专职化，由巫觋担任。这类似印度吠陀时代后期形成种姓社会，由婆罗门执掌宗教祭祀。不同的是，婆罗门在印度种姓社会中的地位高于刹帝利（王族），而中国古代的巫觋依附王权。
巫觋的任务是降神，向神供奉祭品。巫觋中还有“祝”和“宗”的分工。按照《周礼·春官宗伯》中的记载，执掌宗教礼仪的职官分工很细，有70类。但一般通称为“宗祝巫史”，或简称“巫史”。因此，巫的职能大体相当于印度古代的婆罗门祭司。如今，英语magic一词译为“巫术”。一般读者见到“巫”字，很容易理解为“巫师”（magician）。其实，中国上古时代巫的职能主要是祭司（priest），或者兼作巫师。这也与印度古代婆罗门祭司的情况类似。印度吠陀时代有《阿达婆吠陀》这样的巫术诗集，而在中国上古文献中，要寻找祭神的颂诗和祷词还容易，而要寻找巫术诗这类资料却很困难。《周礼·夏官》中记载：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室驱疫”。这是施展巫术，驱逐疫鬼。《山海经·大荒北经》中记载：“魃时亡之。所欲逐之者，令曰：‘神北行！’先除水道，决通沟渎。”这是用咒语驱逐旱魃。至于《吕氏春秋·古乐》中记载：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰达帝功，七曰依地德，八曰总万物之极”。这里提及的“歌八阕”看来不像巫术诗，而更像祭神的颂诗。还有，《史记·滑稽列传》中记载的田者祝辞：“瓯窭满篝，污邪满车，五谷蕃熟，穰穰满家”；《礼记·郊特牲》中记载的伊耆氏蜡辞：“土返其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽”；《文心雕龙·祝盟》中记载的舜祠田辞：“荷此长耜，耕彼南亩，四海俱有”。这些都不是巫术诗或咒语，而是祭神的颂诗或祷词。
在中国古代，巫史并称，也是一个值得重视的文化现象。很可能在殷商早期，宗祝巫史可以互兼，一身多任。后来，分工越来越细。如《周礼·春官宗伯》中所记载，分为大宗伯、小宗伯、内宗、外宗、大祝、小祝、司巫、男巫、女巫、大史、小史、内史、外史和御史等等。其中，“史”的职责主要是记录时事，起草文书，掌管典籍，并参与卜筮和祭祀。《礼记》中记载：“王前巫而后史，卜、筮、瞽、侑皆在左右”（《礼运》）。“动则左史书之，言则右史书之”（《玉藻》）。按照“惟殷先人，有册有典”（《尚书·多士》）的说法，中国古代的修史传统应该始于殷代。然而，留存于世的最早典籍主要是《易》、《书》、《礼》、《诗》和《春秋》，也就是说，殷周时代的典籍绝大多数已经亡佚。但现代学者从春秋战国文献中辑录的亡佚典籍书名仍达七八十种之多。
尤其重要的是，史官掌管文献，记录王族世系、政治、战争、灾变、卜筮和祭祀等等，有利于总结历史经验，促进理性思维。《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。而“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。这标志中国思想史上的一个重大转折：由重鬼神转向重人事。《尚书》中提出“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”（《皋陶谟》）；“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓中》）。孔子便是这个思想转折的代表人物。他以“不语怪力乱神”（《述而》）著称，强调“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知也”。（《雍也》）但他也不完全否定鬼神和祭祀，而是采取“祭如在，祭神如神在”（《八佾》）的灵活态度，将宗教祭祀改变成道德礼仪，由对鬼神的崇拜改变成对天地和祖先的敬畏和感恩。
在人和神的关系上，重人事的言论在春秋战国思想家中所在多见。季梁曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传·恒公六年》）。史嚚曰：“神，聪明正直而壹者也，依人而行”（《左传·庄公三十二年》）。叔兴曰：“是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人”（《左传·僖公十六年》）。而在兵法著作《孙子》中，重人轻神的思想表现尤为鲜明：“先知者不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也”（《用间篇》）。显然，春秋战国时代这种理性思维的勃发应该归功于殷周以来史学的发展。实践经验记录在案，便于检验和总结，自然而然形成正视现实、祛除巫魅的理性思维方式。
中国自殷周时代起，由以口头文化为特征的神话传说时代转向以书面文化为特征的历史时代，历史意识促进理性思维，至春秋战国形成以孔子为代表、以礼教为核心的儒家思想。而印度在列国时代以及此后很长的历史时期内，依然保持以口耳相传为主的创作和传播方式。历史不断转化为神话传说，史学无法产生。神话传说和宗教信仰互相依存，携手并进。因而，在印度列国时代，吠陀神话转变为史诗和往世书神话，婆罗门教转变为印度教。即使在这个时代与婆罗门教抗衡的佛教和耆那教，也都有自己的宗教信仰和神话传说。
然而，印度古代宗教和神话发达，并不意味印度古代缺乏理性思维。因为宗教并不涵盖全部社会生活，同时，对超自然力量的信仰也不是宗教的全部内容。起码，人类为了生存，制作和改良生产工具，不断提高生产能力，就离不开理性思维。理性思维一般分成实用理性和思辨理性。还有一种称作“直觉”的思维方式，可以有两种理解：一种是理解为依据经验的直接判断，另一种是理解为超越经验和理性的体悟。这样，直觉思维既可以通向实用理性或思辨理性，也可以通向非理性。
吠陀时代出现的“六吠陀支”即礼仪学、语音学、语法学、词源学、诗律学和天文学，是研究吠陀的辅助学科。其中关于语言和天文的研究主要体现实用理性。吠陀时代后期产生的梵书是祭祀学著作，宣扬祭祀万能，体现非理性。随后产生的奥义书探讨终极真实，确认梵是世界的本原，体现思辨理性。按照奥义书，梵是抽象的本体，不可言说，不可思议，只能通过直觉体认，或采用“遮诠法”，或采用譬喻和类比。奥义书的思辨理性开了印度哲学的先河。
印度正统哲学分为六派：数论、瑜伽、胜论、正理、弥曼差和吠檀多。印度哲学通常将认知世界的方式归纳为四种：一为现量，依据感觉；二为比量，依据推理；三为喻量，依据类比；四为声量，依据权威言论。这些哲学派别大多运用概念或范畴展开思维，体现思辨理性，称之为“哲学”（按照印度术语则是“见”），名副其实。然而，由于婆罗门教在印度古代思想领域中占据统治地位，这些哲学派别大多不能完全摆脱有神论。甚至以逻辑学见长的正理派，也会运用推理论证神的存在。这说明这些哲学派别尚未脱离宗教而独立。正因为如此，它们被称为“正统哲学”，即属于婆罗门教系统的哲学。
与正统哲学相对应的非正统哲学是顺世论、佛教和耆那教。顺世论重视感觉经验，体现实用理性。佛教和耆那教与婆罗门教一样，都具有宗教信仰，但在宗教思想中也含有实用理性和思辨理性。佛教提出的“俗谛”和“真谛”就体现这两者：认知“俗谛”依据实用理性，认知“真谛”依据思辨理性或直觉。
中国春秋战国的诸子百家中，以孔子为代表的儒家体现实用理性。儒家主要关注政治和伦理，理论构建以实用为目的。《易经》在这个时期经过《易传》的阐释，也已由卜筮之书变成哲理之书。它以八卦为象征符号，展示天、地和人的各种关系和变化规律。以老子为代表的道家和以墨子、惠施、公孙龙为代表的名辩学体现思辨理性。老子的《道德经》确认道是世界的本原。如同奥义书中的梵，道作为抽象本体，不可言说，即“道可道，非常道；名可名，非常名”。或按《庄子》中的说法：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”（《知北游》）。老子以道贯通天、地和人，即“人法天，地法天，天法道，道法自然”。老子本人出身史官。与奥义书哲学相比，老子哲学更多体现历史经验的升华。如果我们将奥义书哲学称为宗教哲学，而将老子哲学称为历史哲学，也未尝不可。而名辩学旨在探索逻辑思维方法。但与印度古代逻辑学相比，名辩学与政治伦理结合紧密，对逻辑思维形式的分析和归纳不够充分和明晰。它最终未能形成一门专门研究逻辑思维形式的独立学科。印度的正理派哲学确立推理“五支论式”：宗、因、喻、合和结。后来佛教因明学将“五支论式”改造成“三支论式”或“两支论式”。玄奘在7世纪引入印度佛教因明学，也未受重视，后继乏人。这表明中国古人对待思辨理性，更乐于接受老庄式的思辨理性，兼容实用理性和直觉体悟，灵活自由，而非纯粹的思辨理性。
中国古代文化格局在魏晋南北朝基本定型，儒家体现实用理性，道家、玄学和名辩学体现思辨理性，道教和佛教分担宗教信仰。大凡每个民族的文明发展中，实用理性、思辨理性和宗教信仰都会有各自存在的理由和价值。而在中国古代文化传统中，儒家实用理性占据主导地位，也是中国文明发展的自然选择。如上所述，形成这种选择的关键在春秋战国时代出现的思想重大转折。
印度列国时代也是思想激荡的时代，婆罗门教在沙门思潮冲击下，进行变革，转化为印度教。印度教确立三大主神崇拜，信仰轮回和解脱，也将政治和伦理纳入宗教思想体系。两大史诗和各种往世书提供神话传说，各种正统哲学提供解脱论，而各种法论提供政治和伦理法则。印度教确立人生的四大目的是法、利、欲和解脱。法是指社会职责和行为规范，利主要指财富，欲主要指爱欲，解脱是指摆脱生死轮回。印度教认为追求财富和爱欲是出于维系人类社会的需要，但必须遵循宗教、政治和伦理法则。而人生的最高目的是解脱。
可见，印度教中既含有宗教信仰，也含有实用理性和思辨理性。只是在功能发挥和表现形态上，与中国有所不同。儒家在中国古代文化传统中占据主导地位，以政治和伦理为核心的经学和史学发达。而印度教在印度古代文化传统中占据主导地位，神话和史诗发达，各种法论和哲学都烙有宗教信仰的深深印记。无疑，这种文化差异主要是在雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”即中国的春秋战国时代和印度的列国时代形成的。
