上海财经大学祁志祥教授独立完成的国家社会科学基金项目《中国古代美学史的重新解读》（项目批准号为05BZW010），最终成果为专著《中国美学通史》。

该成果以美是普遍愉快的对象、美学是以感觉学为独特视角，以味美、心美、道美、文美、主客同构美为中国古代美学精神的运行轴心，以现实美和艺术美为考察对象，以哲学美学和文艺美学为抓手，在古今比照与平行兼顾中重写中国美学史，致力于在纵向打通中揭示中国美学思想史的不同分期和时代特征，在横向联通中考察不同哲学派别和文艺门类美学理论的相互渗透和影响，建构了一部融儒、道、墨、法、佛、玄及诗、文、书、画、音乐、园林美学史于一体的多声部全景式美学通史。

成果的主要观点如下。

（1）对当前美学界流行的解构主义美学观提出商榷，指出道不可言而又不可废言，美学研究不能回避对美的共性的归纳和对美本质的追问；中国美学史必须聚焦中国历史上关于美本质的思考。

（2）在坚持美本质可以而且应当追问的前提下，对曾经流行的“美是人的本质力量的对象化”定义的逻辑漏洞提出质疑，指出它不仅因“人的本质”歧义多出而使美的本质含糊不清，而且势必导致将中国美学史写成中国人的本质思想史，因而此路不通。

（3）从审美实践出发，在继承和超越中外美学史上关于美本质思想成果的基础上，提出“美是普遍愉快的对象”的观点。在日常生活中，人们通常将指称主体愉快感的“美”叫“美感”，将指称引起快感的对象的“美”视为身外客观存在的“美”。美学既要重视主体的愉快感本质、规律的研究，又要重视引起主体愉快的对象本质、特征、规律的研究。对象纯粹的形式因为普遍有效地使人感官愉快被认为是美，道德的形象、真理的象征也由于能普遍引起人们的精神愉悦而被认可为美。因此美学研究既要关注纯粹的形式美，也要兼顾真、善的美。作为与真、善无关的纯形式美并不局限于西方传统美学所说的视、听觉愉快的对象，而包括色、声、香、味、触在内的五觉愉快对象，因为五觉快感在物质过程机制上除了具体媒介物或者说刺激物不同外，没有什么本质区别，都是神经组织对外界物质的直接感应性愉快。

（4）在这种美本质观和美学观的基础上，对中国古代的美本质观和美学精神作了独特的研究和把握，揭示了中国古代普遍的美本质观是一个由以“味”为美、以“心”为美、以“道”为美、同构为美、以“文”为美构成的复合互补系统。在中国古代美学看来，“美”是一种如同快适滋味一样的事物。不只视听觉快感对象是“味”，五觉快感乃至心灵愉悦的对象也是“味”，“仁义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。这是“味美”观。中国美学以什么为“至味”呢？大抵儒家美学以道德心灵的表现为至味至美，道家美学以天道的象征为至味至美。这是“心美”观和“道美”观。中国美学处于天人合一的文化系统中，天人感应、物我同构，被视为美的发生机制和心理本质。这是同构为美观。美不只是心灵的意蕴、道德的寄托、真理的化身，而且是特定规律的形式。参差错落的形式就是美丽的文饰。这是“文美”观。五者复合互补，构成了中国美学精神的精髓，也成为考察中国美学思想史运行的轴心。

（5）以上述对中国古代美学精髓的把握去考察其历史演变，得出了对中国美学史的独特划分：先秦、两汉是中国美学的奠基期，中国美学的“味美”说、“心美”说、“道美”说、“文美”说、同构为美说这些基本思想不只在先秦，而且至两汉才奠定了坚实基础，各家美学（如儒、道、佛）的初步建构也直至两汉才大功告成。魏晋南北朝是中国美学的突破期，在玄学“人性以从欲为欢”、“越名教而任自然”思想的推动下，情欲从理性的约束中挣脱出来，形式从道德的附庸中解放出来，以“情”为美的情感美学和以“文”为美的形式美学潮流一下子突涌出来，覆盖了人格美和艺术美。隋、唐、宋、元是中国美学的发展期，儒家道德美学成为这个时期的美学主潮，形式主义诗学和达意为美的诗文美学也支脉流淌。与此同时，佛教与道教再度兴盛，出世的道德美成为这个时期书画美学和园林美学的主要追求。明清是中国美学的综合期，在吸收、总结中国古代美学思想成果的基础上，诞生了许多集大成的美学论著，以“道”为美与以“心”为美、以“情”为美、以“文”为美的思想多元交汇，矫正了前一时期道德美学的板结偏向。近代是中国美学的借鉴期，中国美学借鉴西方美学的观念和方法，探讨美的本质和文艺的审美特征，译介与建构现代美学概论，呈现出中西合璧的特色，标志着古代美学向现代美学过渡和转型。

（6）以上述关于“美”、“美学”、“中国古代美学精神”的独特美学观念对中国古代美学史进行重新解读，得出了许多新的认识。比如由美是快乐的对象，我们可以重新发现庄子“游心于物之初”而“得至美至乐”、“至乐无乐”，佛家“涅槃最乐”、“乐无所乐”，王弼“美者，人心之所进（追求）乐也”，阮籍“恬淡无欲，则泰志适情”，陶弘景“味玄沮真，于是至乐”，康有为“人性之道”“求乐免苦”，梁启超情感至上、快乐至上等等命题的美学意义。由美是一种超越于视听快感之外的一切快适滋味，我们可以重新发现儒家“仁义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，道家“至味去味”、“无味而五味形焉”，佛家“涅槃”如“醍醐”“甘露”，“淡乎无味，乃直道味”，王充的“美善可甘”，夏曾佑“小说之所乐，与饮食、男女鼎足而三”，王国维包含“烟酒”、“博弈”、“艺术”在内的“人间嗜好”研究等等的美学价值。由美可以是道德的象征、真理的形象，我们在阐述中国古代美学时不致过分局限于形式美学，而理直气壮地把引人快适满足的道德真理的物化纳入考察范围。由美是心性的寄托和形式的律动，我们在考量中国古代诗文、书画、音乐、园林的美学思想时就会始终兼顾意与象、神与形、心与手、道与技两极，而不偏一端。

（7）以新观念对中国古代美学思想个案进行扎实研究，取得若干独到发现。比如孟子的“充实之谓美”含义不明，笔者联系后继者荀子“不全不粹，不足以为美”的特定语境，考证荀子“不全不粹”的主语指道德修养，由此返证孟子“充实之谓美”的“充实”之道德修养的充实，从而与孔子的“善者，美之实也”思想一起，构成了儒家的道德美学观。又如同是以道为美的道家美学，老子的“道”内涵偏指产生众有的“无”，庄子的“道”内涵偏指“任其性命之情”的“适性”。而庄子的“适性”为美，发展到魏晋玄学手中又产生了分裂，一是保持庄子人性本义的“适性”，应物无伤，不动情欲，这就是《世说新语》高标的“雅量”；一是背离庄子人性本义、符合自然人性实际的“适性”，纵情任欲，不拘名教，这就是《世说新语》高标的“任诞”。再如对刘勰情感美、形式美思想的考辨，对隋唐间华严宗以“十”为美思想的揭示，不一而足。

（8）由于成果坚持美是普遍快感的对象，美学是感觉学，而感觉学又联系着对象的形式与道德，所以，该成果考察的视野就扩展到过去许多不为美学研究注意的材料上去，特别是扩展到佛教、道教等文化典籍中去，从而带来了新的美学材料的开拓与发现。

（9）叙述结构的合理创新。已有的美学史一般在时代分期之下将各类人物和著作直接按时序并列，对它们之间的关系则不加分析归类。该成果在深入思考、反复斟酌的基础上，依据每一时期众多评述对象美学思想和特点的相互联系，在一个更高的层面上对它们加以分类概括，在每编标题之下增设二级目，将叙述对象的个体变为三级目，更便于读者把握成果内容。

（10）坚持名实相符、论史互证。以往的美学史多存在名不当实、论史矛盾的局限。作者把中国美学史写成关于普遍愉快之感觉、情感的经验、本质、原因、特征、形态、风格等等的思想理论史，写成普遍引人愉快的形式学史、道德学史，分析各家各派的人生美学、文艺美学，符合笔者关于美是普遍快感的对象、美学是研究快感规律的科学的逻辑要求，印证了笔者对中国古代美学精神五大主旨的概括，体现了循名责实、史论相参的严密性。