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许冠三先生在《新史学九十年》一书中以相当篇幅讨论殷海光的史学思想，殊为特见。盖殷海光不以史学名家，因此其关于史学的看法往往为他中国自由主义第三代的代表，和逻辑经验论、分析哲学在台湾哲学界的奠基人这样一些耀眼的身份与名声所掩。现在许冠三以“殷海光实是最先以‘科学底哲学’眼光透视历史知识构造，从而作出别开生面之分析的学者，同时也是最早倡言‘科际整合’，为海外‘历史科学化’运动开路的先知。近十余年来，采借社会科学入史一说，逐渐成为台湾史界的共识，是功是过虽不得由海光一人承担，但是他那充满无限信心的议论，显然是造成这一风尚不可或缺的思想媒介”
据这些理由，把殷海光特别提出来加以检讨，一方面提示了殷海光在20世纪中国史学思想史上的特殊地位；另一方面也借检讨殷海光史学思想，呈现引社会科学治史思潮知识论上的理据及考量，展现若不能对采借社会科学入史此一史学思路有足够的谨慎和分寸感，此一思路极易出现的弊端所在，等等。
但许冠三先生这篇令人叹赏的文章也不无缺憾，就是由于许冠三先生没有注意到殷海光《我对中国哲学的看法》等文在殷海光生命最后阶段的史学思考中的特殊地位，因此把殷海光1968年5月1日至9日花了近10天，写成的一封论学长函的如下两段话作为了殷海光史学思想的晚年定论：
一部伟大的史著，一定是普遍知识与特殊经验之和谐的结合。仅仅有理论的普遍知识是空架的；仅仅有特殊的经验是盲目的。必须二者结婚，才能产生健全的历史知识的麟儿。
（而）一位历史家，既须有theoretical thinking［学理的思维］作引导，又须有对人生的常与变的体验作内容。
显然，把这样两段话作为殷海光史学思想的晚年定论，自然不妨碍他得出殷海光的“史学思想无疑有许多疏漏，病根几乎全在‘科学迷思’”
由前所述，我们知道，中国哲学研究方法和西方哲学的研究方法多少是有些不同的。关于这一点，我愿将我的观点作个简明的陈述。直至今日，尚未有一种具有普遍特性的方法可对一切研究具有使人信服的效力。严格说来，在研究某一学问之际，我们企图找出一种具有普遍特性的方法，而目前这种实际探讨的过程，还只是在尝试阶段。我们只能这样说：研究任何学问所要使用的方法必须与所研究的题材互相配合；换句话说，研究题材和研究方法愈是紧密相连，则我们的成果也愈为丰赡。前面已经提到过中国哲学的特质，我们不难看出：要想研究中国哲学，绝不能忽视由于研究方法和研究题材之不能配合而产生的错误存在。传统上，中国哲学的教师们总是著重于课本的诵读和注释，当然，这些都是必要的，然而并不是足够的。如前所述，中国哲学是和每一生存个体，个人生存其间的社会环境，以及时代的脉搏息息相关，无法分割的。因而，为了对中国哲学作一番透彻的了解以说明清楚起见，必须把这些因素和情况作很审慎的考察。意图对中国哲学有适当认识的，则在后设语言学上的探索是不可或缺的，又由于哲学家的精神人格和其思想的脉络有极其密切的关系，所以对哲学家的人格发展也不能不予以注意。
儒家思想支配了中国达两千多年，它多少有些像西方中古世纪的基督教，也在中国思想信仰的体系中居于正统的尊贵地位。因而，如前所述，儒家思想极其根深蒂固的把中国的政治、伦理体制、个人行为、社会活动以及理想的生活方式，一一加以融合和扩展出来。所以，透过文化人类学和知识社会学来研讨中国哲学，自然是十分必要的。
然而，我们讨论到此，并不暗示我们将引用任何行为科学的法则和理论，而用人类行为的结果来“含盖”（照Hempel的意义）中国哲学。在物理科学中，用一般的法则或理论来含盖一类个例，我们总会得到有效的说明，但就人类行为而论，每一件行为都有其独特性。用行为科学的法则和理论来解释人类行为，到目前为止，所收到的结果十分有限，而行为科学也不能完全解释人类行为的困惑。我们不能过分沉缅于科学主义之中。要想解释人类的行为是相当棘手的大问题。但是，这也并不意味者：研究行为科学是完全没有用的。行为科学有助于我们发掘人类行为的特征，基本动机和一般倾向，以及海耶克所提出的“行为模式”。我以为假如把行为科学视作普通启发性常识的累积，那么，它对于了解（包括哲学性的了解）人类行为是能有所贡献的！
这段话无疑和许冠三先生视为殷海光史学思想晚年定论的那封论学长函间有着相当大的不同。比如，就对待行为科学的态度这一方面而言，这两篇文章差距之大便让人印象深刻。在那封长信中殷海光虽然承认：
科学的世界是一个洗炼得很纯净的世界。恰恰相反，历史的世界是一个五颜六色的世界。依此，科学不能无遗的说明历史。
而且他进一步承认：
历史之所以为历史，就在那无可化约的及无可代换的特殊事件之出现，或一去不复返。
每一史事的探究，都有ad hoc［专案］的一面。我们从事探究时，范围在哪里，要找些什么材料，事先无法确定，而必须在实际工作中去摸索。所以，从这一方面观察，每一本史著都是一个创造。
要了解历史，必须了解人的wonderfulness［多姿多彩性］。要了解人的wonderfulness，主要的在抓住人的uniqueness［独特性］。到了这一层，才算对历史入木三分。到了这一层，普通定律或推广便英雄无用武之地了。
显然，他那时对史学学科的独特性已经有了相当深的认识。虽然如此，但由于他把“历史的说明或解释”只划出了三个向度：
1.凭常识或诉诸直观的了解。
2.根据这样或那样的史观。
3.根据科学知识。
所以，在他接下来的解释中，他虽然对关于科学说明或解释人事历史问题的能力表示了很大程度的犹疑，但总的倾向还是认可科学知识对历史解释的有效性，虽然是弱的有效性。对比他以前对科学的热烈态度，他这次对科学在史学中功用的犹疑表述已属难能了。不过，对比他对他给出的另几个解释向度的评价，便可发现他对科学态度的犹疑又是不能夸大的。在常识问题上，虽然他认为常识不乏贡献，但由于它是“未经精炼的知识”，“非系统”且“深度不够”，所以从常识出发对历史的解释、说明并不是可信靠的，能对史学解释、说明有特别贡献的。而史观，由于他总是把史观理解成他反感的玄学一类的东西，因此一向在他批讥之列，这次也没例外。这样，在科学知识之外，他唯一同情的只剩下了直观。他说：
人类的历史是人类心灵的创造。了解人类心灵的东西有而且只有人的心灵。在这一场合，“直观的了解”扮演着重要的角色。我们诉诸直观的了解，往往能刺透人事历史的里层，幽微的角落，奇诡的变异。直观的灵光一闪，有时能透过伪装的浓雾，直接照射人心的本相。
这是多么同情、多么神秘的直观礼赞啊！但好景不长，因为他有接下来的话头一转：
自古至今，人类伟大的创造有时出于伟大的直观。但是，伟大的错误也有时出于伟大的直观。藉着直观的了解所作的说明和解释，有时奇中，但有时奇错。直观的了解之限度，就在它无法返回到检查它自己。既然直观的了解无法返回到检查它自己，于是它也就无法保证它自己不错。因此，要保证直观的了解不错，必须求之于它以外的法度。这法度就是逻辑的演证，语意的解析，以及经验的检核。
通过这样一番看起来平允公正的议论，他在歌颂完直观对史学可能有的重大意义之后，又通过可靠性问题置直观于尴尬之中，从而把在前门看起来岌岌可危的他过去信持的逻辑经验论等，又从后门请回来在家稳坐交椅。加之他这时仍把行为科学当成来自经验但又精炼过的可靠知识，所以，他虽然这封信中谈了那么多史学相对于科学的特别性和特别追求，最后还是确立出了行为科学可以检核对错的优先位置。明白了他这一思考展开线索，我们就不会惊奇他如下的结论了：
科学迄今不是说明历史之充足而又必要的条件。但是，科学是说明历史的必要条件。
what is true of the social science is true of history［在社会科学中是真，则在历史上也是真］。
并且在长信的结尾处总结说：
年来我的工作经验及其理解告诉我，从事史著如只从一条单线的discipline［学术训练］入手，简直是不够。要结果丰富的话，必需求诸interdisciplinary integration［科际整合］。这当然是一件难事，但丰富的趣味也在此。
所以，殷海光这封论学长函，虽然在许冠三先生总结的方向上——即“对历史学特性的了解愈来愈多，对历史学者特重的人间殊相也愈来愈重视”
两相对照，《我对中国哲学的看法》一文中的一些表达，简直可以视为在宣布自己和包括1968年5月致林毓生长信在内的过去史学看法划清界限的宣言。这其中的跨越不在殷海光明白宣示：
我们不能过分沉缅于科学主义之中。
我们讨论到此，并不暗示我们将引用任何行为科学的法则和理论，而用人类行为的结果来“含盖”（照Hempel的意义）中国哲学，在物理科学中，用一般的法则或理论来含盖一类个例，我们总会得到有效的说明；但就人类行为而论，每一件行为都有其独特性。
因为这样一些结论，也可以从殷海光前引论学长函关于历史独特性的看法中引申出来；甚至也不在“用行为科学的法则和理论来解释人类行为，到目前为止，所收到的结果十分有限”这类对行为科学已有表现的低调评断，因为现在的不成熟，并不意味着我们不能对行为科学的未来前途作信心无限的美好预期。殷海光《我对中国哲学的看法》真正的革命性在于，从根本上不承认行为科学有完全解释人类行为的困惑的可能性，并且在性质上不承认行为科学高于常识，虽然他承认一般来说，行为科学蕴含启发的可能性要比一般常识大些。如果，我们还记得他那封论学长函对常识的解说，我们就不能不对此篇文章中他认为行为科学应该被视作普通启发性常识的累积这一看法感到惊异。
显然，这是一篇摆脱了许冠三先生意义上“科学迷思”的文章（许冠三先生对科学迷思的理解从他对殷海光先生的评论可明显看出来它的意指所在——详后）。而且，不仅仅是这篇未被许先生注意的文章摆脱了“科学迷思”，许先生注意到并且在他论述殷海光史学思想时特别提到的，殷海光1969年为纪念“五四”50周年所写的《五四的隐没和再现》一文中，有关参与和离隔对史学的可能影响的文字，也是摆脱了“科学迷思”的。只不过在那篇文章中他不是以直接反思、批评的方式，而是以他在以前一定会强调科学地位、科学作用用以解决问题的地方，现在却没提到科学，并去摸索其他可能出路的间接方式表现出来的。殷海光《五四的隐没和再现》一文花了1/3的篇幅讨论参与和离隔对历史研究的可能利弊问题。他在讲了历史事件亲身参与者会有和可能有的优势外，接着谈到亲身参与者会有的限制及常常出现的问题，就是人容易犯“自我中心观”的毛病，并且人容易受时代精神左右，这两点都妨碍对历史作客观认知，与此相对照，他认为离隔者容易对历史研究产生一种准客观的态度，他接下来解释自己为什么不说离隔者对历史研究可能产生一种客观的态度，写到：
如果我们说离隔者对历史研究可能产生一种客观的态度，那是有点近乎希望。在通常的情形之下，对于以历史为重心的所谓“人文”研究，一个研究者不是怀抱这种已成之见便是怀抱那种已成之见。但是，因为他的观念丛结成长于不同的社会文化里，所以可期望他的已成之见不同于我们的已成之见。于是，由之导出的结果与我们习以为常或视为当然的也不相同。这就满足我所说的“准客观的态度”了。在以历史为重心的所谓“人文”研究里，即令这点可怜的“准客观的态度”也是难能可贵的：它可能助使这类研究挣脱若干障碍和羁绊而向认知的知识的大路上发展。例如：不拿“我族中心观”作神圣的基本出发点来研究历史或“文化”或“哲学”之类，所得结果恐怕真实得多。当然，真实的东西常令人不愉快。
根据以上的解析，我们可以知道，在历史事件的研究中，参与和离隔二者实在是长短互见的。那么，我们必须怎样办呢？我们必须有参与之长而无参与之短，必须无离隔之短而有离隔之长。如果一个历史事件的研究者真的做到这一要求，那么就是韦伯（Max Weber）所说的“理想范型”（ideal type）之历史事件的研究者。不用说，“理想范型”是同位于“理论构造”（theoretical construct）的元项。这样的元项是一逻辑建构。这样的逻辑建构在实际世界里是没有的。这样的逻辑建构虽然在实际世界里是没有的，可是一个真诚的历史事件的研究者必须以它为范型而趋进。
几乎可以肯定，若是在过去谈到历史研究的客观问题，殷海光一定会祭出科学这一法宝来。就是在他前引给林毓生的论学长函中，虽然当时他已经特别论到直观对史学的重要意义，但仍然以为“要保证直观的了解不错，必须求之于它以外的法度。这法度就是逻辑的演证，语意的解析，以及经验的检核”
殷海光这些跨出“科学迷思”的论史文字，还使得许冠三先生如下精彩的评论有了含盖上的限制。他写道：
令人遗憾的是，他的整合议论总是在假定：行为科学所建构的原理原则，所提示的常规常律，乃是放诸四海皆准、施于古今齐效的。海光虽在原则上肯定经验实证的最高主宰地位，但对发源于西方、取证于西方、盛行于西方的诸行为科学的“经验基础”，从未动用他那锋利的逻辑解析之刃，更不用说去“盘底子”作检查了。他甚至未注意到美国行为科学家在六十年代已经做过自我检查。他从未像胡适那样提醒读者，一切学理只可当作待验证的假设，也不曾像陶希圣、张荫麟那样径将各种西来学说，史观也好，社会科学理论也好，一律当作历史研究的引导工具，其正确与否，留待历史材料去作裁定。
确实，我们没有在殷海光跨出“科学迷思”以后的文字中看到他对自己过去何以陷于“科学迷思”问题的学理上的检讨。
是以他会孤立、抽象地讨论常识问题、直观问题，却不知道史家的常识和直观都是在特定的情境和脉络里面面对特定问题发挥作用，是受诸多限制的。一方面史学发展出越来越多的技术和方法，用以重建历史事实和历史事实所处具体历史情境，史学家根据常识和直观给出的解释与说明是否能被接受，首先在于他给出的解释与说明，是否合理地解释与说明了处在特定历史情境中的他要解释与说明的历史事实。而历史事实和其所处的历史情境的重建过程是可以复检的，重建过程所依据的原则、技术与方法是可以批判分析的。并且在一解释与说明已被接受后，这一解释与说明仍有回答，与它解释与说明的事实有关的新的事实出现后所提出问题之义务，否则，此一解释有丧失声誉之虞。另一方面，现代史家的常识和直观都是在特定学术传统中的常识和直观。这样，史家身上的常识便有了两个层面，一是殷海光所说的那种普通人也具备的常识；一是作为史学研究者的常识，它通常指一学术范式笼罩下的队伍成员的必备的知识、近于约定的问题意识和工作习惯等等，它是一个人被接受为这队伍中合格一员的必备条件。这其中当然可能不乏未经批判考察过的因素存于其间，但总的来说，史学家的专业常识中的大多方面是经过精炼的（不是殷海光意义上的精炼，而是指传统淘留、范式召唤），内含系统的。所以，一位史家在动用他身上和一般人相通的那些常识储备于史学工作时，这一常识使用通常要受他作为史家一面的专业常识的限制和引导的。而这更保证了在良好的史学研究团队中，史学家在运用殷海光指称意义上的常识时，除深度不够这一殷海光特别指出来的问题外，殷海光所指出的常识可能不可靠和可能自相矛盾问题，在事实上可能不受或少受限制的空间是越来越小了。
至于一位优秀史家受人称道的直观能力问题，通常是指他注意到以前受人忽略的事实、或一事实虽被注意但其中某些关键的因素和环节被忽略了，现在他把这一事实或因素、环节指示出来，一下彰显出以前对此一事实解释与说明上的不足，从而推动对此一事实更有说服力的新解释出来。他们所以优异，在于他们不像一般史学家——虽亦不断进行事实重建工作，但由于其问题意识、注意力方向都被学科常识所限制，是以其重建出的事实往往只有说明细化已有解释的作用，却无挑战、超越已有解释的功能。一个新的理论视角的运用，可以在史家的工作中带来类似的效果，但却和此处所说的优秀史家的直观能力不同，盖新视角的运用有一个有型的外来因素为依凭，而优秀史家的直观能力却没有一个明确有型的因素可做依凭。优秀史家直观能力的获得，往往和他自己特具的人生经验以及他自己某些品质的特别磨砺有关。比如，如果一个史家特别留心体会传统优异人物，便可能获得这些优异人物突出的一些敏感意识，和加强自己原来虽有，但却未经自己有意磨砺发展的认知能力。盖优异人物身上总有一些需要反复体会才能有所把握和接近的东西，它很难用可操作性语言总结和常识化，却深有助于创造力的产生。因此，直观能力本身虽不能完全复检，却大多不是无迹可寻的。可以肯定的是，它需要一种和殷海光在这封论学长函中所要求的以知识学习为媒介的科际整合所追求的，方向不同的训练和学习追求，才可能使人接近或获致它。
可见，随着专业史学的发展，常识和直观对学科发展发挥正面作用的可能性没有减少，发挥负面作用的可能性却越来越少，而且越是在内蕴深厚的研究传统中越是如此。因为越是这样的传统，越是会准确地、有分寸地使用常识和直观。现代专业史学研究发展到现在，它所要忧虑的早已不该是什么常识与直观的负面影响问题。不光因为它已基本上找到了既限制它们又为自己所用的方法，更主要的在于，在各种知识、理论、信息、潮流、欲望、策略、立场充斥的今天，那种常识产生和维持所需要的——个人和相对稳定的社会互动，并不断回复自己经验的空间和氛围还剩下多少呢？而直观所以成为直观所需要的——对知识、理论、信息、潮流、欲望、策略、立场加以暂时悬搁的空间和氛围又有多少呢？在人文和社会研究领域，常识和直观本来应该成为和专业知识、理论、立场、主义互动中的不可缺的一维，但这一维在今天是过分被弱化了。现在人们愈来愈倚赖知识、理论、立场和主义。这一趋向客观上有利于更经常和这些专业知识、理论、立场、主义相伴的学院不断生产花样翻新的观念、知识表演，却无助于一个健康的社会与文化不可或缺的相对健康、稳定常识和敏感、直观活力的保持。因此，作为学院中的一员，我并不对现下知识界这种种看似充满活力的表现欢欣，而希望更多的人把它当作时代征候症去加以解析和敲打。
殷海光对一名伟大史家何以成为伟大史家，和一名优秀史家何以成功胜任一项开创性研究这类问题缺少考察，产生出的最大后果是使得他不能对史学研究中创造力问题作出有效说明并给以适当的地位。仔细阅读包括1968年5月这封论学长函在内的殷海光论史文字，我们可以发现，殷海光展开自己论述的核心基点是：历史是“相对独特的事物”，也即是说，历史诚然是独特的，但只是相对独特的。因为如果设定历史是完全独特的，历史则不可理解。
除了它独有而别的事物所未具备的个性以外，尚有它与别的事物共有的性质、关系，甚至于种类。这样的独特事物是我们所能思议的，也是能用语言文字表达的。
但围绕着“相对独特的事物”这一说法的相关讨论，发表于1963年的《论科际整合》和写于1968年的这封长函间有着不小的差异。《论科际整合》一文在对何谓“相对独特的事物”作出解释后，马上讲到：
这样的独特事物是我们所能思议的，也是能用语言文字表达的。这样的独特事物不难纳入概念架构（conceptual frame）里去。既然如此，它就可与科学接近或是相通。
而何谓“与科学接近或是相通”，他文中另一段话对此作了充分的阐释：
历史研究的题材是以人为中心的过去有意义的行为与事迹。简单一点说，这就是“人事”。研究历史的必要条件是“尽人事”。而“人事”是多么复杂的东西！过去人事是特殊事件和普遍原理二者表里交互渗透的产品。所谓特殊事件是文献所载，或证物所明的那独一无二的事件。例如，鸿门宴、玄武门之变、滑铁卢之战。所谓普遍原理是至少一个时代一个地区最大多人数共享的文化特质、观念形态、社会结构、经济发展，或政治制度。在某种程度和幅度以内，这些力量对于特殊事件而言构成上限（upperbound）和下限（lower bound）。在某些条件之下，大多数的特殊事件被约束于这上限和下限联合形成的级距（range）以内。既然如此，一个历史研究者在一方面必须贮备可能聚集的浩瀚的特殊事件；可是，在另一方面他又必须能够把握与之相表里的普遍原理，以之光照历史的殊相。这些普遍原理是性格心理学、社会心理学、文化人类学、社会学、经济学等等所形成的行为科学这一家族所研究的题材。所以，一个历史研究者如果想要把握相干的普遍原理以透视特殊事件，那么他就得适度吸收了行为科学的基本。一个历史研究者要能做到这一步，最好的方法是求助于科际整合。
显然，和《论科际整合》一文对比，1968年5月的这封信出现了新因素。比如，在这封信中殷海光等于承认，在一事物“与别的事物共有的性质、关系，甚至于种类”的层面，除科学可发挥作用外，常识也有它自己的位置。虽然由于我们前面提到的他对常识的不信任，认为常识有“有可靠的部分，也有不可靠的部分”、“尚未纳入一个系统……无法核证彼此之间是否矛盾”、“深度不够”三个重要缺点
常识是人类知识原料的贮藏库。离开了这一贮藏库，人类知识的来源一定所余无几。……历史中有我们共同经验的部分。共同经验的部分就是常识。
又用另一只手抹擦常识的光环，而且抹擦得毫无剩余，否则他不会单把科学作为说明历史的必要条件，而会把常识与科学共同作为说明历史的必要条件。而先前他未觉得有特别问题的一事物“独有而别的事物所未具备的个性”层面，他这次特别给直观留出了位置，他说：
人类的历史是人类心灵的创造。了解人类心灵的东西有而且只有人的心灵。在这一场合，“直观的了解”扮演着重要的角色。
接下来虽然他亦指责直观有不能检证的问题，从而引出“逻辑的演证，语言的解析，以及经验的检核”
要了解历史，必须了解人的wonderfulness［多姿多彩性］。要了解人的wonderfulness，主要的在抓住人的uniqueness［独特性］。到了这一层，才算对历史入木三分。到了这一层，普通定律或推广便英雄无用武之地了。
所以，直观得以在他当时史观中保有位置，而且把科学从“说明历史之充足而又必要的条件”，逼到了“说明历史的必要条件”这样一个地位。
把殷海光讨论史学的文字编年阅读，我们便能看到1968年5月致林毓生长函的革命性所在。一方面在许冠三先生概括的“对历史学特性的了解愈来愈多，对历史学者特定的人间殊相也愈来愈重视”这一方向上，该信是一个阶段性的里程碑；另一方面，与此相配合的是，在历史的说明与解释相度（dimensions）上出现了两个新面孔：常识和直观。而在这之前，他说到历史的说明和解释问题时，只提科学和史观两个向度。
而最难能可贵的是，他在这封信中从两个角度讨论了历史研究中的创造力问题。他首先在历史叙述的层面上讨论创造力问题，以为由于历史知识的性质和结构本身不能不含蕴一丛价值问题，“如果不假定一些价值结构，那么所谓历史的事实叙述，即令不是不可能，也必大为改观。”再加上不像物理科学可以“找到相对独立的因果系统和相干系统的确定边沿”，人事历史的“客观因果脉络往往无法确定，而且相干系统的边沿何在根本难以摸清”，而只有确定了一事件的“客观因果脉络”和“相干系统的边沿”，才能运用科学对该事件加以说明和解释。从这样两个层面，他承认历史叙述问题上创造力的存在和作用，他说：
每一史事的探究，都有ad hoc［专案］的一面。我们从事探究时，范围在哪里，要找些什么材料，事先无法确定，而必须在实际工作中去摸索。所以，从这一方面观察，每一本史著都是一个创造。
其次，他在历史说明、历史解释的层面上非正面的讨论了创造力问题。说他非正面，是指他是在讲直观问题时夹带出创造力问题的。他讲直观时的“透刺”说、“灵光一闪”说便极大关涉着创造力问题。他讲直观关涉创造力问题，实有利于他摆脱如下两个尴尬处境：一是他既然讲：“要了解历史，必须了解人的wonderfulness［多姿多彩性］。要了解人的wonderfulness，主要的在抓住人的uniqueness［独特性］。到了这一层，才算对历史入木三分。”同时又承认：“到了这一层，普通定律或推广便英雄无用武之地了。”
可见，不是历史是“相对独特的事物”这一论述思路本身限制了他对创造力问题的讨论。在先前他对科学有无限的信心时，他没有讨论创造力问题的需要；到了他1968年写这封长信时，他有了讨论创造力问题的需要，但他却既没有找到一种合宜的讨论创造力问题的方式，又受限于历史叙述和历史说明、历史解释这样一些本来为了讨论方便所作的形式划分。前方面的不足逼使他在讲直观中的创造性表现时，像一个他向来反感的神秘论者；后者的不足使得他在利用完了历史叙述、历史说明或解释这样一种方便问题讨论的形式区分后，
说明或解释是史事叙述的背景。没有了这一背景作史事叙述之建构的必要条件，史事叙述势必寸步难行。问题不在史事叙述是否必不可没有说明或解释为之底层，而在史事叙述者是否意识到，是显明或隐含，是直接或间接。
但他没有意识到现代史学所以成为现代史学，正在于它发展出了一套重建历史事件的办法。虽然这只是一种重建，而非复原。但由于这种重建工作的可复检性，所以，那种认为历史学可以客观复原历史的看法固然是健妄；但那种认为一史学家以之作一项研究工作出发点的解释或说明逻辑，可以先在地决定他的研究表现的看法，却也是不了解现代史学得以发展的内在原因的隔膜之言，因为此一史家的叙述、说明和解释，必须面对与其叙述、说明和解释相矛盾但却满足史学实证技术要求的相关事实的质疑。
通常一项好的史学研究都要经过如下历程，就是一位成熟的史家在选择一个问题作处理对象时，他虽然已经对这对象有所感觉或预期，却并不坚执这感觉与预期，因为他知道这仅仅是一个出发点而已。在他细心体察分析相关材料时，他可能发现他的感觉或预期被验证了，这无疑是最顺利的研究，但这种情况很少见；相比这顺利的可能性，他发现他的感觉或预期在材料中缺少足够的说服力这一可能性要大得多，而如果同时又没有他较满意的新感觉或预期出来，他会放弃该项研究工作；但也可能他原来的感觉、预期被证明错误，但又有些新的感觉或预期进来，他重新带着新感觉或新预期去进行新一个轮回。所以，成功的史学研究更经常是：史学家在体察和分析过程中，自己的感觉或预期被修正了，他带着新的较有些形状的感觉或预期再去读去体察去分析，通常这过程也伴随着一些新的材料进入视阈，而一部分原有的材料被划出视阈。如此者再三，一直需等到配合自己的问题研究对象本身具有的相关内在线索充分地浮现出来以后，这项史学研究才可算为自己的成功奠下了一个坚实的基础，虽然这时还只能保证叙述的成功而非说明、解释的成功。所以，绝大多数好的史学研究，是研究主体和现代史学技术要求、道德要求、制度性评价制约等几方面因素，尤其研究对象本身内含被相互关联网络限定的事实互动的结果，而不像殷海光所说：
一个工作者所预先假定的说明或解释，在大后方就决定了他的史著的品质之高下，广狭，深浅，甚至于雅俗。
如果真如殷海光所说，那样史学就成了人现有知识、理论的跑马场。殷海光如上表述，说明他只认识到好的史学研究虽然不可能不受到现有知识、理论立场的影响，但同时，却没认识到优秀的历史研究所以被人珍视，不仅在于他对特定的研究对象给出了可靠的叙述和有说服力的解释，更在于他在循着对象本身脉理对对象的进入过程中，假如已有的理论架构在这一事件的解释上被认为有说服力，那么，通过体会此一理论架构在具体历史运动中若何关联具体事件表现，我们可因之对该抽象理论获得一种具体感，这种具体感可以帮助我们培养运用理论时的分寸感；假如已有的理论架构在此一对象上丧失了说服力，我们就有产生新的解释架构的需要，而大家知道，这往往是新理论产生的契机。不过，对优秀史学研究这样两种评视只是从现代理论认知习惯着眼。如果我们不从如何增进或恰当使用现代理论认知这一特别方面着眼，而是从增进人若何面对自我、若何面对世界的能力和可使用的资源着眼，我们便可发现，那种细腻、充分展现出研究对象复杂性的历史研究，本身就具备增进我们面对世界、面对自我能力的作用；而当这种展现中还具备着帮助我们反观自身、厘清自身、充实自身的要素时，它便同时成为我们改善自身、改善自身与世界关系的直接资源。具有这样品质的历史研究虽然往往和现代理论认知追求不直接有关，却是历史研究人文性的根本来源，并在这种对人的滋养中，间接地和理论创造力以及若何才能有益无害地应用理论于人的世界这样两个现代理论认知追求不可能回避的关键问题密切有关。
不过，殷海光上面这句偏颇的话，倒是概括地呈现出了他自己的工作意识、工作方式。他在1967年12月1日给林毓生的信中有如下夫子自道：
我一向读书，因长期受罗素及逻辑经验论的影响，偏重于读通则性质的书。例如，毓生赠我的Hempel，Aspects of Scientific Explanation［科学解释的诸方面］就是我最看重的著作之一。我几乎每天做的第一件事，就是把它展开读一阵。这类的书里面，充满了principles，laws，universals，functions，deductions，inductions，theories［原理、定律、共相、函数、演绎、归纳、通论］，就是藏不住particulars，novelty，uniqueness［殊相、奇异性、独特性］。久而久之，于不经意之间，我认为只有这类才算得是知识，其他不具此格的一概不算，于是轻而忽之。
我想这段话会点醒不少读者，何以下了那么大力气，并占有着那么多历史考察篇幅的《中国文化的展望》一书，真正史学贡献却如此之小的原因了。盖他在写作该书时，过于汲汲于去阅读行为科学成果，而非常忽视历史本身的处理。不要说全力调动自己的想象力、理解力、感受力，以达到对自己所处理人物与事件同情之理解，以尽量做到站在当事人之立场、逻辑、情感、心境上去感受、把握人物和事件这样的高要求了；就是搞清人物和事件所处的基本历史脉络这一低要求，殷海光也常常不能做到。除殷海光原有的对中国近现代史的知识和理解外，后进入其视野的材料基本都是脱历史脉络被片断使用的。这样，他的历史处理当然不可能反过来有挑战、质疑、修正，甚至充实、细化殷海光选用的行为科学理论的作用。从此角度看，殷海光当时确是把《中国文化的展望》“品质之高下，广狭，深浅”完全寄托于他对行为科学知识的消化和把握上了。
《中国文化的展望》的写作得失告诉我们，除非理论知识恰巧针对了我们正焦虑的内在干碍我们历史与现实的真问题，或恰巧提示了内在于我们历史和现实却未被我们自觉的真问题——像殷海光通过文化人类学等关于传统问题的论述，开始在理知上调整自己过去反传统的态度等，就属于这种情况——这种情况下，理论知识不经转化就能在我们的认知里程中直接发挥作用，有时甚至是至为关键的作用。但这种情况可遇不可求，因为大多数情况下，并不存在理论知识不经任何转化就可直接发挥作用的问题结构。那么，若是我们不想弃置这些宝贵的理论知识，我们就必须找到和它有效互动的方式，以便既发挥它的能量又让它能主体性地被我们使用。而越深地扎根于我们的历史、我们的现实，我们的认知主体性才可能具文化根源感地生长出来，并因这源源不断地从大地的吸纳，成为一种健康的自然状态，而不仅仅让主体性问题停留于反思层面的提倡、论述上的呼吁和知识生产上的焦虑。
从主体性角度看殷海光，我们会看到一幅特别的图景，就是中国前途、民族命运未能一日去怀从而就情感能量言最该具备主体性的殷海光，却因错误的知识论导向完全扭曲为极端的行为科学中心主义者。这一事例突出地让我们感到知识逻辑对知识人的可怕的塑造的力量——就是关心中国的殷海光因他所信仰的知识逻辑却被关出了中国历史与现实的门外，而只能从他对中国未来的关切中汲取能量。（历史与现实比未来相对具体，能和生命全方位互动，从而使生命得到具体的充实与护持，现在殷海光因知识逻辑参与被关到了历史和现实的门外，其生命层次的损失不在认知层次损失之下。
殷海光是个意志力极强，一心想按照自己的理知去生活的人，但同时他更是个气质敏感、情感丰富的人。所以当他接触文学作品，他有如下的反应是毫不奇怪的：
第一流的文学著作固然不是纯知识，但刺透人生特殊角落之深，启发想象力之激动作用，远非普遍性的知识所能及。
但可惜的是，他接下来得出的结论只是：
这一比较的观察［指读通则性质的书与读文学书的比较——作者注］，使我了悟，我们既要把握住generality［通性］，又要抓住Particularity［殊性］，才算是得到丰富的知识。
令人庆幸，虽然历史研究由于他先前史学思想的误导没有成为他打开绝对行为科学中心主义封闭的契机，文学却似乎在帮他打开这种封闭，并进而有助于他调整他先前的唯科学主义的史学观念形态。把这封1967年12月份写的信中有关文学启发的表述，和他5个月后论学长函中有关直观的论述，我们明显地可以看到其间的关联性。虽然在他的史学观念生涯，这已经是一个标志性突破，但我仍然感到遗憾，就是他没有接着考察，我们靠什么对第一流的文学著作中既非科学性的理智但又超出我们经验的那部分有所体会、理解，并使自己受益。因为要回答这问题，就涉及想象力、感受力和并不根基于科学理性的人类理解力问题。正是借助于这几种能力，人们才能理解超出自己亲身经验，但又未表现为逻辑经验论认肯的理智形式的他人经验的能力。文学以之作基础，历史也以之作基础。只不过文学是以想象力为媒介传达它对世界的理解和感受，而历史研究是限制于历史事实之内的想象力、感受力和理解力共同的舞蹈。而一旦有了对这些虽难界定却确实存在的人类能力的自觉意识并思考其在历史研究中实际所处的地位。殷海光的史学理解应该有很大的改观。
首先，他对历史叙述本身应该更加重视，就是历史叙述虽然不能完全摆脱历史解释、历史说明，但不容否认的是，历史学家经常在不能给出解释和说明的情况下，感受到历史中的脉动和不同事物间的微妙关联关系，并沿着这一感受重建出相关历史图景，这样的历史叙述成果比那些给出看来作出了很有说服力的解释和说明的成果，就扩展人类经验、推动认知进展这些层面上的意义言，其贡献往往更实质也更突出。其次，在历史的说明或解释层面，他对非精炼的、非系统的人类经验在解释和说明上可能发挥的作用会更乐观些。一个意义上是我前面说的，常识如果总是在具体的历史情境中发挥理解作用和引导人们注意力的作用，加上常识解释要受到事实验证后才能上升为历史说明，这样，常识发挥正面作用的可能性自然加大，而危害、误导的可能性自然大为减小。再一个意义上是说，既然我们能借助想象力、感受力和非逻辑经验论认肯的理智形式的理解力把握超出我们经验的文学处理部分，那么，我们在用人类经验解释历史时，也可以使用常识之外的经验部分，同样也能起到能相当程度有效传达的解释和说明作用。而一旦除去只有人类经验中的常识部分才有参与解释和说明的资格这一限制，常识深度不足的问题，就可以因更复杂经验的使用而得到补偿。其三，是我们在谈到创造力问题时，不会把创造力神秘化。因为创造力最常常和想象力、感受力及敏锐的理解力突出相关。而这些并不是完全不能培养的。比如，殷海光自己便深感一流文学作品对想象力的激发作用、增强对人生特别理解的作用，那么，如果这成为殷海光自我训练有意识的一部分，其想象力和对人性的感知力当然会增强。而一旦如此，他在进入现实和历史时他会比以前敏感，从而更可能注意到以前忽略的因素，去除掉以前可能认为有关联的因素。这样的话，虽然，殷海光距殷海光所描述的神秘的直观能力可能仍然路途遥远，但距离一个优秀史家所要求的品质无疑趋近了太多。
但引进想象力、感受力和非科学式的理解力，其对殷海光最根本的意义还不在以上几方面，而在它们能为那种不把逻辑经验论认肯的理知方式作为自己支撑的史学可能性提供了知识论基础。而且这也是史学人文性的来源。因为借助于想象力、感受力和突出直接的理解力而达到的史学成就，反过来，也有着磨砺、锻造这几种能力的功用。当然，由于这几种能力本身的不好把握，和对它所产生出的成果定性困难，更不要说指标性量化，它不像依归在形式建构和自我说明界定方面表现突出的科学的史学那样，能提供看起来更客观更清晰的史学说明、史学解释。但这并不意味着这一史学不以自己的方式面对客观性问题，就是一方面它同样要经受史学重建工作中给出的相关事实可能对其研究提出的解释挑战；另一方面史家也在尽量寻找超越褊狭主体状态的道路，从而提高自己史学解释、史学说明的客观性成分、启发性成分。有了这一分析作背景，我们就很可明白，放弃了科学作为自己史学客观性依托的殷海光，为什么会马上去谈论“离隔”、“参予”这样一些主要关涉研究主体的话题。因为其背后是对客观性的关切，而这无疑是一向在理论层面关心史学说明、解释客观性问题的殷海光很难一下忘怀的。
一旦明了殷海光晚年史学的这些重大变化，我们可清楚地看到，前引许冠三先生对殷海光先生史学思想的评论完全不能涵盖他转变后史学思想的状况实际。殷海光晚年史学观念的突破已不是跨出许冠三意义上的“科学迷思”问题。因为不论是许冠三自己，还是他所引的胡适、陶希圣、张荫麟，就他们把科学的理论作为待证的假设论，他们似乎已经突破了科学万能的迷思；但就理论、假设、待证一类的科学观念已成了他们感觉史学的基本结构论，他们在思维层次上并没有摆脱科学迷人的陷阱。就此而论，不是他们，而是转变后的殷海光跨过了科学的陷阱。而他们，由于陷在其中但又自以为已跃出其外，他们毋宁是更深层次意义上的科学的囚徒。
所以，要想利用行为科学丰富的累积又要消除行为科学认知习惯对史学的可能误导，单一把行为科学作为待证的假设并不能真正解决问题。因为把行为科学当作待证的假设，看起来大大提高了史学的知识地位，却并没真正触碰史学问题意识如何产生的问题，如果史学的问题意识仍全面由行为科学和各种其他思潮引导，那么，史学就没有真正摆脱俯仰随人的被动地位。在这方面，转变后的殷海光反倒更为自觉。我们看他讲中国哲学该如何研究时，并不进行过多的牵连，只在讲到儒家时，因“儒家思想极其根深蒂固的把中国的政治、伦理体制、个人行为、社会活动以及理想的生活方式，一一加以融合和扩展出来”，才建议参照在处理这类问题上颇富经验累积的文化人类学与知识社会学。显然，在这里是资源为殷海光的问题所用，而不再是一个问题被人引导的看起来平等实质被动的游戏。
但最关键的问题还不是主动权在谁手的主体性问题，最关键的问题是隐藏在史学主体性背后的史学能不能为人类文明作出更多有重要意义的贡献来的问题，特别是那些不能为行为科学触及或不方便为行为科学触及却能为史学所抵达的层面和品质，会不会从人类视阈消失或不得其法培养而只能任其自生自灭的问题。而这些，只能寄望于我前面分殊的抖落科学理性认知习惯限制的那部分史学的优异开展。而史学要想为人类文明承担起这样的使命，它首先必须找到若不依赖行为科学和各种思潮为审视历史的依凭视角，历史学家要具有若何意识和才能，史学才不会跌入殷海光先前所批判的考证史学和史观史学各占半壁江山的状况呢？在我们现在所能读到的文献中，殷海光是没有正面提出与回答过这一问题的。不过，当我们顺着这一问题视角去看殷海光最后那些和史学有关的文字，我们会发现，殷海光虽然没有直接提出与回答这一问题，他的不少讨论却为回答与思考这一问题提供了资源和线索。
比如，他在上举致林毓生先生论学长函和此前不久写给林毓生先生的另一封信中，都提到对Michael Polanyi的Personal Knowledge一书的阅读
我的探讨从拒绝科学的超脱性信念开始。这一错误的信念在诸精密科学中或许无害，因为在那些领域科学家们事实上是忽视它的。但是，在生物学、心理学和社会学中，我们会看到它带来的毁灭性影响，而且误导了我们远远超出科学领域的我们整个视野。
虽然如此，Michael Polanyi对依赖个人状况但又非主观的个人知识问题的讨论，当时仍然让殷海光注意到“个人的、但并不必然主观的”
在历史事件的研究中，参与和离隔二者实在是长短互见的。那么，我们必须怎样办呢？我们必须有参与之长而无参与之短，必须无离隔之短而有离隔之长。如果一个历史事件的研究者真的做到这一要求，那么就是韦伯（Max Weber）所说的“理想范型”（ideal type）之历史事件的研究者。不用说，“理想范型”是同位于“理论构造”（theoretical construct）的元项。这样的元项是一逻辑建构。这样的逻辑建构在实际世界里是没有的。这样的逻辑建构虽然在实际世界里是没有的，可是一个真诚的历史事件的研究者必须以它为范型而趋进。
所以如此说，是因为在这篇文章中，殷海光只是静态讨论了历史事件的亲身参与者和离隔者研究该历史事件时可能有的利弊，却没有讨论相对他的结论更具直接重要性的问题，就是研究者该若何努力，才能更大限度地发挥优点，更大限度克服自己先天带有的缺点，这些是一个史家想向他树立的历史研究者的“理想范型”趋进不可能绕过的问题——也即是一个欲把自己训练成既超越考证、又不被理论和思潮等现成视角所限的史家必须要加以面对的重要问题。
从此点论，殷海光此处的讨论只是一个目标光辉的未完成讨论。想沾溉此一光辉，“离隔”的研究者必须行进到他的研究对象内部，完成“同情之了解”；“参与”的研究者则必需想法飞翔，以拉开距离省视对象。这是两个被史学研究者反复挂在嘴边的问题，虽然他们往往没有我们此处因借助于殷海光的开展而获得的一种富有相当清晰性的理论纵深。史家愿意提到它们，是因为，一方面它们经常是优秀史学研究得以实现的重要条件；另一方面在于不同史家面对相类问题，或同一史家面对不同问题，前此积累的经验往往亦难直接有助。是以除非先此长期酝酿，否则，每一项新的研究都可能在它们的风浪中折戟沉沙。所以，反复提到，与其说是重视，不如说是此处风浪无常让人心怀恐惧。
更需要厘清的是，如果离隔者只对其研究对象有同情之了解，即使他进入成功，他也只是再成为殷海光所描述意义内较优的参与者而已
在现代专业史学研究中，一项研究在撰写前，除相关的第一手资料外，专业研究者越来越被要求消化相关的解释架构、相关的专业研究累积，有时还要求掌握可资对比参照的其他历史资源。由于这几方面要求容易被落实在专业评价系统上，使得参与者从事专业研究时，跳出自己原初状况成为他们不可避免的宿命。与此不同的是，由于每一项专题研究通常都涉及太多专门材料，以至于在专业评价时很难要求其他史家进入细节层次对该研究给出评价，这就使得离隔者进入研究对象是否足够成功问题，往往不容易被确实、深入地讨论。尤其重要的是，这种仅在一个点上的进入，由于通常人们在选择点时，自觉不自觉地被时代观念状况、知识氛围所塑造，于是，许多点不免本身便和研究者所处时代观念状况、知识氛围间有一种直接、且正面的配合关系。这样，这种一点的进入即使为成功的“同情之了解”——也即可使关于这一点的把握充实、饱满，却仍不能把这一点置于它自身所处时代的脉络之中。而一旦如此，此一点上史家充分摆脱离隔状态，并不能保证史家不把对这一点的进入变成对自己所处时代观念、经验状况的一次印证，而非对时代观念、经验状况的一种拓展。
所以，史学要想对时代经验、观念、知识状况有一种实质性的拓展、充实、甚至校正作用，史家仅仅“同情之了解”进入他设定的研究对象往往是不够的
特别当史家进入和他所选择点相关的其他点时，如果史家还在那些点中发现无法为我们时代经验、观念逻辑直接解释的经验、体验蕴涵，史家往往会对所选择点有一种新的理解和感受。而这种发现，不仅有利于我们进一步理解世界的复杂性，更重要的在于它们能使处于某种惰性状态的人们的理解力和感受力因被激发而受到锻造和磨砺。所以，这种不断进入和这个点相关联的各个脉络，尤其是那些和由这个点出发的感受、观念、逻辑相矛盾甚至相冲突的其他点的工作方式，即使距离为事件在它所处时代进行完全客观、准确定位这一史学理想目标有所未达，却仍在以它自己的方式为人类文明承担起责任。
退一步从史学自身着眼，这种工作方式的意义更为清楚，也更不可替代。因为不仅这种工作方式本身有着无法被观念引导治史、比较治史等史学思路代替的重要价值，重要的还在于它能为观念引导治史、比较治史等史学思路提供一个坚实的工作基础。盖不论是观念引导治史还是走比较治史之路，都首先需要对历史对象本身有充分的掌握，因为只有如此，我们才可确定这些观念、理论是否适合解释该对象，
但所有上面和“参与”“离隔”有关的讨论，主要在解决的还是若何准确把握研究对象问题，而并没有涉及在不依赖观念引导的情况下，史学若何才更可能确立出对时代有不可替代认知贡献的问题挖掘视角，和能配合此一问题视角但同时又能充实、细化此一问题视角的研究对象。这两者大大决定着一项研究工作的启发性蕴含和它的认知品质，却很大程度上和人们通常学习所学习到的理论模式、知识、方法论等的掌握是否丰富、系统不直接有关，而和某种特别的洞察力、领悟力有关。某些特别的人生经历常有助于人们洞察力和领悟力的形成，但特别的人生经历、人生境遇是可遇不可求的。特别对那些专业史家而言，除充分调动自己已有的经验储备和已具有的能力外，他们只能设法通过自觉有效的训练，在关键处精炼自己的经验和意识，同时淬砺自己基于理解力、感受力、想象力之士的对历史的穿透力和领悟力。
那么，若何才能获得这些为驾驭一项具体研究而进行的相关知识学习、理论学习所不能获得的内涵和能力品质呢？一个最通常的建议就是学习经典。这是一个任何人都不会有异议的提议，但如何阅读经典才不会转到和通常知识理论学习无实质差别因而无助于我们目标实现的歧路上，从而真的通向我们想往的目标呢？我以为殷海光建议的研究中国哲学的途径对达致这一目标最有帮助。殷海光在《我对中国哲学的看法》一文中指出：
中国哲学是和每一生存个体，个人生存其间的社会环境，以及时代的脉搏息息相关，无法分割的。因而，为了对中国哲学作一番透彻的了解以说明清楚起见，必须把这些因素和情况作很审慎的考察。意图对中国哲学有适当认识的，则在后设语言学上的探索是不可或缺的，又由于哲学家的精神人格和其思想的脉络有极其密切的关系，所以对哲学家的人格发展也不能不予以注意。
殷海光这一指出是在强调：当我们阅读经典时，在对语言文字、名物制度、文本间各部分相互关联的进行厘清的同时，我们还应充分把经典表述还原到它当时所处的“每一生存个体，个人生存其间的社会环境”、“时代的脉搏”、经典作家的“精神人格”发展诸脉络中去体会、去理解。因为只有这样一种努力，我们才能通过最大限度地体会经典作家若何面对世界、面对自我，而学习到复杂、深入视看世界与自我的能力，并体会到若何面对夹在世界与自我中间的语言，语言才能更澄明更少遮蔽地帮我们面对世界和自我，从而在帮我们体会和接近这种靠单一训练不可能获得的面对世界与自我的能力时，自身也因榜样提供的参照，而多所熏染和领悟。而一旦我们把这种面对经典的方式推广，比如，推广到以之面对我们欲学习的优秀人物，推广到以之面对我们在研究中必要涉及的人物，只有这样，这部分世界才可能向我们充分敞开，我们也才可能看到世界的复杂性、他我的特别性。也只有这样的历史研究，才能因对象向我们敞开，并通过我们向读者敞开，而使我们自己不通过观念媒介、知识媒介切入自我与世界的能力得到淬炼，从而帮助我们更敏锐、更准确、更有效地面对与关爱自我与世界。
对殷海光晚年史学思路的追踪，让我不由得再次为殷海光的早逝扼腕：他晚年写作中虽然多少涉及了若何意识、若何品质、若何路径研究特定对象这样一些史学议题，但这和正面、系统讨论若何意识、若何品质、若何学习和训练，才可能构筑出一种把自己的问题形成、对象选择和开掘进路，均主要建立在人类的感受力、想象力和非科学模式的理解力基础上的伟大史学
想到上帝在一个真诚的生命正要开放时收回了他，想到此一收回同时也中断了这篇本来应该由他自己正面撰写，此时却只能由我力不胜任地捕捉他的思绪勉力加以传达的殷海光史学思想论，我又怎能抑制住不为殷海光早逝的生命和中国当代史学议论纷繁无主的状况而起身长叹。
