暨南大学朱寿桐主持完成的国家社会科学基金项目《中国新文学中的新人文主义研究》（项目批准号为05BZW044），最终成果为《新人文主义的中国影迹》。

新人文主义是一个在汉语语感上既颇有内涵又有超凡脱俗之感的概念，当初舶进之时即激起了不少人的谈论与研究的兴趣。包括鲁迅，尽管对新人文主义未作过任何研习，但还是愿意作为一个经常的话题与梁实秋进行争讼。不必讳言，鲁迅当年是出于与梁实秋的意气之争才这样以不屑一顾同时又冷嘲热讽的方式谈论新人文主义和白壁德，原不应作为中国现代新人文主义文化的评价依据或研究典例。在中国介绍新人文主义最用力的当然是学衡派文人如吴宓、梅光迪等，以及新月派批评家梁实秋，由于他们的文化倾向和政治色彩的负面作用和消极影响，新人文主义相当一段时间被大陆学术界完全搁置，除了片言只语的批判而外，很少公正地当做一个文化学术概念为人们所谈论或研究。随着思想解放和现代文学文化研究课题的拓宽，特别是被称为保守主义的学衡派以及梁实秋所在的新月派以某种神秘的傲然进入人们的研究视野之后，新人文主义才在中国的学术文化中恢复了一些精气神。梁实秋特别是其文学批评理论的研究已经相当深入，学衡派的研究则已从文学、历史、思想等领域铺开了相当活跃的扇面，然而与此相关的新人文主义研究尚具有很开阔的余地。人们有时对人文主义的认知就很模糊，甚至会有意无意地含混人文主义与人道主义和人本主义的界限，更不用说对新人文主义的确认以及对新旧人文主义之间关系的把握了。白壁德当年竭思殚虑地对他所倡导的人文主义与传统人文主义之间的原则界限所作的声嘶力竭的辨析，被此一时期中国的研究者证明为既非常必要同时又几乎徒劳。

在新文化领域，首先应该看到胡适明确地将五四新文化运动称为“人文主义”。1933年，胡适在美国芝加哥大学发表了题为《中国的文艺复兴》的著名演讲，在论及“五四”新文化运动及其意义时，胡适说：“它也是一场人文主义运动。”1900199无论这样的说法是否可靠，但足可以证明，胡适他们是在意念理性的意义上而不是在历史形态上沿用人文主义概念的。人文主义只能在意念理性的意义上被反复而灵活地使用，诚如福柯所说，“人文主义”“是一个主题，或者更是一组超越时间、在欧洲社会的一些场合重复出现的主题”。1900202因而将它用在突出地体现着人文主义主题特征的中国“文艺复兴”运动方面，自然没有什么不妥。不过与此同时，新文化阵营所竭力反对和背叛的传统文化也同样被称为人文主义，特别是受白壁德新人文主义直接影响的学衡派文人，以及张扬儒学人文主义的新儒家，都纷纷取用人文主义概念。这里出现了一种尴尬的“错位”：信奉传统文化的那部分反而须用新人文主义进行比附，而反抗传统文化的新文化部分倒可以在传统人文主义那里找到某种对应。这样的错位感乃基于白壁德新人文主义尊重传统抗议新潮的根本意念，而传统人文主义虽然也包含着传统的尊重但却鼓励新潮的涌进。尽管知道新人文主义作为概念是如何的宽泛并充满着可能的歧义，但至少为了对新旧文化阵营所共同取用的人文主义概念实施有效的区别，在我们的学术阐论中还是不得不沿用新人文主义这一命题，以避免与新文化唤起的人文主义记忆和感兴相混淆，同时唤起对于西方形形色色的新人文主义中对于中国影响最大的白壁德人文主义的一种天然的联想，这样的联想对于我们的论题不仅十分有益，而且至关重要。

新人文主义的哲学基础是理性；在理性旗帜下克制人性的放诞和情感的泛滥而保持内心的自省与自律，这是新人文主义的心理学思路；新人文主义的伦理学理念则是通过这种内心自省和自律达到道德完善。这种从哲学基础到心理学思路再到伦理学理念的思想构架，形成了新人文主义的内宇宙系统观。同时，新人文主义还有一套外宇宙系统观：以意念理性观照和批判现实。新人文主义的主要理论功能是意念理性意义上的批判与观照，而不是价值理性意义上的倡导与号召，更不是工具理性意义上的推行与实施。意念理性是新人文主义的本质特征，也是其在中国的若干影迹中得以确认、把握的重要参照指数。

新人文主义在现代中国的最主要的承继者和信奉者当然是学衡派文人，其次是梁实秋；梁实秋张扬白壁德新人文主义历时最久，用力甚殷，影响也最大，然而他对于白壁德新人文主义的理解远没有学衡派文人深透而全面。梁实秋只是继承并在一定程度上弘扬了新人文主义的文学批评传统，因而相对于学衡派的道德人文主义等形态，他所树立的是文学人文主义。文学人文主义不是梁实秋本人的命名，只是根据他的学术情形所作的特征性描述和概括，这样的概括虽无所本，但既然诺思罗普·弗莱（1912～1991）曾试图提出过“美学的人文主义”，1900203基于梁实秋的文学实际和批评实绩，作文学人文主义的概括应不至于唐突。

在新人文主义的话题上不能漠视林语堂的存在，尽管他并不总是坦率地承认白壁德新人文主义对他的影响，但他是白壁德的众多学生之一，而且在漫长的人生感悟和文学追寻中对于新人文主义总有一种挥之不去的萦绕和期颐，只不过他更偏向于个人性情的表达与张扬，姑且概称为性情人文主义。也许林语堂的这种性情人文主义不能完全视为新人文主义在现代中国的一种轨迹——原因是林语堂虽然最终承认自己皈依了人文主义，但他并不爽快地承认皈依的其实就是白壁德新人文主义，这样的期期艾艾和躲躲闪闪对我们的判断形成了巨大干扰；何况他在人生壮年的相当长一段时间并不生活在中国。不过，这并不妨碍对新人文主义与他的文学和思想进行影响研究。如果有可能，这样的影响研究还可以在新人文主义与陈寅恪、汤用彤等学衡派外围文人之间展开。

新人文主义在新儒家们所信奉的儒学人文主义中有着深深的投影，特别是立足于意念理性建构的新儒家，如熊十力、贺麟、冯友兰等，在坚守儒学传统的基础上力主开放，新人文主义便顺理成章地成为他们开放的对象与目标。当然，这样的思想和文化现象并不能视为新人文主义在现代中国的行迹或轨迹，甚至也不能称为新人文主义对中国思想文化界的影响，我们只是从他们的思想契合中，从他们的意念理性的观念形态中，搜寻到新人文主义或清晰或模糊的影像。这样的影像还突出地体现在辜鸿铭不可替代的文化著述之中，他对白壁德最为尊崇的思想先驱阿诺尔德的推崇与笃信，使得这样的新人文主义影像显得特别有根基。

于是，新人文主义在现代中国文学与文化运作中，既通过学衡派文人和梁实秋留下了清晰的、虽然不连续的运行轨迹，也通过林语堂、陈寅恪、汤用彤等人造成了或明显或淡漠的，或深刻或浅泛的影响，还通过熊十力、贺麟、冯友兰等新儒家以及先驱者辜鸿铭，体现出一种或清晰或模糊的影像。由此，综合成、汇聚成、组构成，然后被概括为：新人文主义的中国影迹。

总之，该成果揭示了中国现代文学和文化运作中新人文主义的基本范畴，通过一定的理论阐证，首次将辜鸿铭阿诺尔德式的近代人文观念以及新儒学人文主义纳入新人文主义的价值视野进行审视与评骘，从而较为科学地完成了对新人文主义中国影迹的历史把握；揭示了新人文主义的理论特征是意念理性，由此出发判断中国新人文主义的思想内涵，判别新旧人文主义的原则分歧，从而对中国现代思想文化中的新人文主义影迹提出分辨的原则，从而在理论上有效地实现了对中国新人文主义的学术把握。