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作为一门人文社会科学学科的哲学不限于各门类科学追求和掌握的真理，旨在把人类所有知识集中起来得出一种对宇宙、世界和人生的整体性看法，不仅时时指引着人们掘取真知灼见的途径，并给予人们来自追求真理激发的精神力量，以求知意志闪现着人类的智慧之光。“爱知”与“爱智”的统一使哲学一向被认为是各门科学的总和，既作为自然科学的认识论与方法论基础也作为人文社会科学的思想指导和学理基础。在亚里士多德的学科分类意义上，哲学属于形而上学与物理学相区别，meta-physics这个词的词根即“物理学”，其前缀meta原有排在物理学之后的意义，即“后设”意义，也有“……之上”带有“元”的意义，汉译“形而上学”即来自《易经·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，意谓在物理学的基础上进一步对宇宙宏观与微观现象作抽象的理论提升，也就是在“物理学之上”讨论宇宙本原、实体、神等问题。自然科学的发展推动并伴随着哲学思潮的起伏，在“物学”方面从宏观世界之宇宙发生、生命起源、生物进化、地壳地质运动、微观世界之物质结构、粒子运动等等，比如相对论与量子力学与哲学之间不可或无的关系。从自然科学与哲学的关系中产生出以自然科学的本质、特性及发展规律为研究对象的科学哲学以及从自然科学汲取方法论原则的哲学科学主义。从“人学”来看，人类的生物学起源乃至社会本质与生存价值和意义既是在某种哲学思想指导下的探索，同时又促成某种哲学观点的形成。哲学既作为其中一门学科，对其他分支科学又带有某种思想指导与方法论之“形而上”或“元理论”意义。美学与文艺学是建立在一定的哲学基础之上并以之为思想指导。从“文学即人学”意义上看，哲学人学（可广义理解为与人类学及人本主义有关的人的本性与本质的科学）为美学与文艺学的基础，即它们与其他人文社会科学的共同点在于以人与社会为对象，从人以现实的社会关系的总和规定的本质属性及人与自然的关系来揭示各种有关现象的本质与运动规律。美学因其所探讨的对象——美、美感、审美和艺术——的本质属性属于哲学的一个分支学科。文艺学具体通过文学与艺术从创作到鉴赏之种种现象研究文学和艺术的本质与规律性东西。文艺学与哲学和美学同为人类精神生产与思想劳作的果实，它们之间极为密切的关系不仅决定于哲学对于美学和文艺学在思想的总体指导性与方法论意义，也具体地表现在“艺术哲学”和“文艺美学”这些标志着亲缘性交叉学科的称谓上。哲学与自然科学及包括文艺学在内的人文社会科学的这种学科间性属于非直接性关系，某种哲学思想往往不是显在而为隐在，也就是哲学不能替代其他学科对于自身具体对象的研究，或成为某种框架公式强硬地套在其他学科之上。然而没有哲学这具“幽灵”附体，躯壳将为僵死的存在。因而，对美学与文艺学在“后学科”与“后理论”语境下的有关学科性重建的问题不可能脱离某种哲学思想的基础。对于本书而言，这个哲学基础在当前语境下与上一节最后部分提到的在“后科学”与“后理论”状况下怎样“回到马克思”的问题，这是一种广泛渗透着哲学观念的社会思潮。因之，在本书的文化篇将再次回到这个问题上来。
“后学科”与“后理论”是我们身处的这个时代所提供的特定思想背景，它与一定的社会经济、政治和文化相联系，它围绕的轴心是后现代主义，这些思潮无不与某种哲学观念相联系，比如人们说得较多的反本质主义、多元主义、反进步主义等都通向这样那样的哲学思想。就本书所探讨的美学与文艺学的科学性与学科性问题而言，美学与文艺学的“科学性”关乎对象的多重本质与多种规律，如美学所研究的美、艺术与审美的规律性问题对自然科学、伦理学艺术及日常生活的审美现象究竟是什么关系，文艺学与哲学本体论、经济学的生产及消费范畴、文艺的目的性与工具性的关系究竟怎样，以及怎样看待和处理由这些关系所划定的美学文艺学与其他学科的边界，由这些边界性带来的美学与非美学、审美与反审美、艺术与审美、艺术与生活、艺术与真理、艺术与价值种种关系，这许多交错缠结的问题仍然无法脱离某种哲学。所以本书首先要明确一种哲学作为指导思想与理论基础，那就是辩证唯物主义与历史唯物主义。这不是某种悬浮在空中的既成“原教旨”，而是在后现代主义时代感蒸熏之下，也就是在“后学科”与“后理论”语境下重新发酵过的原创性哲学思想，它有一个当下语境及时代精神与元理论的关系问题。在美学和文艺学的哲学基础上面临着的问题即为在这样一种历史命运下的哲学抉择。这种马克思哲学的历史命运是由古老的哲学争论在新的语境下带来的。因此这种哲学抉择不可避免地处于古与今、传统与当代、古典的与现代/后现代多元文化之强烈张力中。
19世纪中叶到后期马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义思想体系的创建对整个思想史的现代发展起着决定性的作用，给人文社会科学领域带来根本性的革命。它把独立自主的心灵史运动置于以物质为基础的历史总体之上，建立于存在与意识的唯物主义关系上有关基础与上层建筑学说打破了“为科学而科学”“为艺术而艺术”之意识形态幻象，使得人文社会科学从狭窄封闭的学科性中开放，一个半世纪以来的现代学科无不受其影响。然而，马克思的哲学无论是在理论创建过程还是在其革命实践过程中，无论是在无产阶级革命取得政权前还是其后，直至眼下，它的道路都不是平坦的，而是充满坎坷与曲折的。且不说从19世纪到20世纪早期的马克思主义哲学思想史上充满着激烈交锋，20世纪中期以来马克思主义的命运呈现出两极形态，尽管它在西方知识界和民意中享有极高声望，但在学院中始终遭到制度化学科性排斥，同时一些激进的知识分子以对马克思主义的重新阐释建立了现代潮流式的“西方马克思主义”，如法兰克福学派等；另外，在苏东体系中马克思主义被作为一种权力话语取得统治人文社会科学之绝对地位而使之在本土失去了批判的生命力，沦为僵死的教条，甚至为各种既得利益集团利用而走向反面，沦为庇护权贵资本主义和极权主义压制思想自由的政治训导和控制工具。后现代语境给马克思主义带来多方面严重的挑战，一种后结构主义的解构式文本阅读与以读者自我为主体式中心的新阐释学首当其冲。就文艺理论和美学而言，许多马克思主义内部的争论无不与对经典著作文本的不同解读有关，这样一些争论说到底属于马克思文本阐释权问题。马克思主义及其文艺理论的权威性和生命力不在于权力意志强加的普适性，也不在于左派幼稚病患者自以为是的“政治正确”，而在于其原典性文本在对现实状况的阐释有效性所发挥的精神力量确立的权威。
马克思主义的文艺学和美学思想的体系是马克思主义整个思想体系之不可分割的一部分。辩证唯物主义和历史唯物主义是马克思主义在各学科中的认识论和方法论基础，在这个意义上可以说其实马克思主义文艺理论就是马克思主义其哲学在文学领域的运用。马克思主义文艺理论的各种歧义的根子也在于对其哲学性质的不同理解，比如一种把辩证唯物主义从马克思主义哲学体系中抛弃的论调是与在文艺理论上拒斥认识论和本质论紧密呼应的，也与美学上否定美的客观性相关。
后现代马克思经典文本的权威性阐释一方面为意识形态统治的权力话语所垄断；同时在另一极端又被虚无主义所消解和颠覆，这里主要就后结构主义使文本与作者思想脱离以消解其权威性而言。我国哲学界新近有人提出，因为“马克思留下来的全部文本”中被设定了一个“纯粹的马克思文本”，它的真实意义是不可通过阅读理解达到的，所以要让马克思文本“永远沉默”。
本书侧重致力于对被后现代主义解构马克思经典文本的复原，这种复原不是返回到马克思主义诞生当时语境下的文本意义，而是在当下语境与历史语境张力下重新阅读以发掘出合乎新的时代精神与要求的精义。这种解读以尽可能忠实于经典文本原创为最高准则。这个准则就美学文艺学的哲学基础而言，就在于坚持辩证唯物主义与历史唯物主义，然而就在“让马克思文本永远沉默”的意图下，辩证唯物主义被抛弃，以人的主体性张扬之“实践唯物主义”或“实践哲学”名义出现的“历史唯物主义”成了既无辩证法，也无唯物主义的历史唯心主义。这种在马克思主义名下出现的哲学不是中国哲学界某些学者的创新，而是马克思主义哲学思想史上持续了将近一个多世纪的论争。笔者从20世纪80年代以来多次卷入这场论战，下面将把发生在中国20多年的论战纳入马克思主义哲学思想史之中加以清理，这对于夯实美学文艺学的哲学基础是必不可少的工作，以昭示关于美学文艺学重建的思考既不是倒退到“原教旨”，不是对种种新潮流狼奔豕突式地追逐，更不是去辩证法、去唯物主义的“历史唯物主义”创新。
综上所述，美学文艺学的科学性与学科性重建与辩证唯物主义与历史唯物主义的重建是分不开的，故而首先是解决辩证唯物主义与历史唯物主义的重建问题。对这个问题要从马克思主义哲学思想史上一桩旷日持久的公案谈起。
马克思主义的历史唯物主义哲学是否建立在辩证唯物主义之上并由此出发，还是归结为与辩证唯物主义对立的实践哲学？这是马克思主义哲学思想史上一桩旷日持久的公案，关于这个问题不可不论及前文所提到的美国当代一位卓有影响的马克思主义批评家弗·杰姆逊。这位眼光敏锐、擅长思辨并富于创见的中国学术界熟悉的老友，虽然有这样那样的偏颇，而就其思想总体而言，不仅对后现代文化作出许多精到的阐述，并且对马克思主义哲学，特别是辩证法问题极为重视，多有论述，其中最为引人注目的文章是2005年发表的《什么是辩证法？》。在这篇文章中他重新概要地梳理了西方马克思主义的有关观点，把马克思主义哲学辩证法问题归结为两个相互联系的方面，一是辩证唯物主义与历史唯物主义的关系；二是“自然界有没有辩证法”，也就是自然辩证法与社会辩证法的关系。辩证唯物主义与自然辩证法对应，历史唯物主义与社会辩证法对应，这两个方面是一个不可分割的整体。关于这些问题，在带有流派性质的西方马克思主义的主要代表人物那里看法趋于一致。杰姆逊指出，“西方马克思主义”对所有这些称之为“辩证唯物主义的基本哲学立场进行无情的批判”，而其使命是“消除并取代它们”，他尖锐地质问：“如果西方马克思主义的使命是批判和否定辩证唯物主义，那么一旦辩证唯物主义消失，那种使命还有什么可言？还需要西方马克思主义所体现的这种批判吗？”
他设问，是否在西方马克思主义的否定批判的理论体系内部掩盖着一种可以“脱离辩证唯物主义”，更积极的适合这个时代（全球化和第三或后期阶段资本主义时代）系统的“新马克思主义哲学形态”？他对此断然做出了否定的回答。在他看来，任何时代的马克思主义哲学都不可能摆脱辩证唯物主义，使其思考方式“变成非辩证的”。他毫不含糊地表明自己的“立场观点（或感觉或意识形态）”：
辩证法与马克思主义是不可分割的……因此必须对这些攻击进行回答和反驳。
问题如此尖锐地提出，表明这场旷日持久的论战至今没有平息，没有决出胜负。我们在这里以这篇文章为契机，拟结合中国的情况，通过学术思想史上的某些案例扫视其历史端倪以揭示这场论战的本质。显然这个问题的意义远远超出了美学与文艺学，对于当前的现实以及马克思主义哲学的命运和发展至关重要。
在上面所引杰姆逊的话中，其立场非常鲜明，认为辩证法—辩证唯物主义是为西方马克思主义直到“后马克思主义”竭力摆脱和抛弃的东西，而对于马克思主义哲学来说却带有根本决定性，应该批判西方马克思主义在有关问题上的错误。然而，在20世纪80年代，他的立场不是这样鲜明的，甚至全然相反。由于他对中国学术界的影响，并为了说明其思想的发展变化，我们必须回顾当时的情况，并且直接引用有关论著尽量避免转述以真实再现历史原貌，这可能给阅读带来某种不便，恳请我们的读者耐下心来回顾这段历史。
1985年，弗·杰姆逊这位20年间来过中国不下10多次的学界老友，初次来中国在北京大学讲《后现代主义与文化理论》时曾说：“马克思主义当然是唯物主义的，但是是历史唯物主义，而不是辩证唯物主义。在西方马克思主义看来，辩证唯物主义企图把辩证法同时运用于解释历史和自然，而这是和斯大林、恩格斯的思想联系在一起的。历史唯物主义则是关于历史的，和形而上学、存在、自然等没有关系。辩证法只是在历史发展中起作用，在自然界中则不能说有辩证法。”
这段话前面一句是他自己的观念，后面说明这个观点是从“西方马克思主义”那里来的。这个观念较早是从卢卡奇和萨特等那里来的，之前当然还有一些根子，但他们对这一思想的传播起到重要的作用。杰姆逊在早年就曾深受他们影响，他的北大讲学又进一步使这一思想在中国扩展开来。
卢卡奇是一位卓有影响也值得尊敬的马克思主义理论家，他曾因为错误观点受到严厉批评，这些批评并不都公正，有些过火之处，但也不可全部推翻。我们重新审视清理他的有关理论时仍然不能掩盖他的错误。1923年格·卢卡奇的《历史和阶级意识》认为：“恩格斯受到黑格尔的错误引导，而把这种方法扩大应用于自然界，而辩证法的一些基本要素，例如主体和客体的相互作用，理论和实践的统一，作为思想变化的根本原因的各个范畴的基础的现实历史变化，等等，并非来自我们关于自然的认识。”基于这一点，卢卡奇认为“马克思和恩格斯在现实本身这个问题上分手了”。因此，他进而提出：“使纯粹客观的自然辩证法脱离社会的辩证法的必要性……因为，在社会辩证法中，主体被包含进一种相互关系中，以这种关系使理论和实践彼此关联而成为辩证的。”
卢卡奇的观点对杰姆逊的影响之深，正如后者在北大讲稿中所认为的那样，卢卡奇的“伟大著作《历史与阶级意识》从完全不同的角度重新建立了马克思曾‘失掉’了的哲学体系”。这个所谓“‘失掉’了的哲学体系”无非就是把辩证唯物主义甩了出去的“历史唯物主义”。早在杰姆逊之前萨特也同样承接了卢卡奇的观念。
在让·萨特看来，辩证法仅仅适用于人，他说：“辩证法的特性就是人的特性。”他提出“人的辩证法”，认为自然界本没有辩证法。所谓“自然辩证法”是黑格尔和恩格斯“把辩证法塞进自然界”里的。在《论马克思主义与存在主义》一文中萨特写道：“我们反对教条主义，即反对自然整体的所谓辩证法理论。对我说来，全部问题归结到一点：首先，应该不应该承认辩证法是和这个物质的和有机的存在物——人——联系在一起的呢？总之，人的辩证法就够了，不用提自然辩证法。”在他看来，“罪过”主要在黑格尔和恩格斯，当然还有斯大林，认为，马克思在这个问题上，“有些模棱两可”。
当然，我们再往前可以追溯到1922年，德国早期马克思主义理论学家科尔什在《马克思主义与哲学》一书中指出：“人们广泛地相信，后期的恩格斯完全堕入自然主义的唯物主义的世界观之中，而不同于马克思——他的更富于哲学家气质的文友。”
与卢卡奇同时起作用的是20世纪30年代的葛兰西，他在《狱中札记》中提到，当时法国哲学家及工团主义理论家索勒尔给克罗齐的一封信里认为“恩格斯独立思考能力有局限性，不应该把马克思与恩格斯相混”。葛兰西本人对认为马克思和恩格斯彼此相同的论断也只是“在一定的范围内有效”，即使恩格斯为马克思的著作写了几章，也不能据此认为两者的意见绝对相同。但他又指出，不应该低估恩格斯的贡献，肯定恩格斯在同马克思的合作中“在著作史上表现出了唯一的无私的和毫无个人名利心的范例”，不应该怀疑恩格斯的“绝对的科学忠实性”。但是，“第二位（恩格斯）毕竟不是第一位（马克思），假如我们想要认识第一位的话，那么必须在由他直接发表的他的真实的著作的特点去寻求他”。
这个意思在原则上并不能认为是错的，问题在于葛兰西对两者的“真实著作”的理解并不到位，甚至有重大错误，特别是“实践一元论”就是他提出来代替辩证唯物主义的物质一元论和历史唯物主义的社会存在一元论的观点。他在《狱中札记》中写道：“在实践哲学中，关于认识的‘客观性’的问题……‘一元论’这个术语将表达什么意义呢？当然不是唯物主义的，也不是唯心主义的。这一术语将标明在具体的历史行为中的对立面的同一性，也就是与某一种被组织起来的（历史化了的）‘物质’，与人所改造的自然不可分地联系着的具有具体性的人的活动（历史—精神）。这是行动（实践—发展）的哲学……”
我们前面谈到杰姆逊在辩证唯物主义与历史唯物主义的关系上所受西方马克思主义的影响，但以他的敏锐发现在实践观念上经典马克思主义与西方马克思主义（包括东欧）是有所差异的，他在北京大学讲话的讲稿中指出：“‘实践’这一概念和东欧的人道主义马克思主义很有联系，如南斯拉夫、波兰的马克思主义，在政治上也是很有影响的一个概念，但没有完全融合到传统的马克思主义理论中去。现在这一概念基本上是和存在主义马克思主义联系在一起的。”
“实践”问题是马克思主义哲学争论中的一个重要焦点，我国新时期以来哲学界与美学界有关论战都是围绕着这个焦点展开的。关于这个问题我们在下面各有关部分将进一步论述。
