神话学界两年来不再保持高产丰收的势头，所发表的论文数量减少，醒眼的新话题不多，也缺乏争论。给人的印象比较沉闷。伹也有两点变化，在悄悄扭转着神话研究的国内动向。一是全国十年民间文学普查接近尾声，一批有心的基层普查工作人员走进研究队伍，增强了神话探讨的地方性和实证性；另一方面，许多长期注重田野调查的专业研究者积极吸收普查的成果，从抽象到具体，补充和调整这门学科的理论框架；两者的结合，使一些从前悬而未决的中国神话系统和母题流布问题，获得了比较深入的科学解释。二是民俗学研究方法在神话学领域的推广应用，拓宽了人们认识神话内涵和功能的视野；用民俗文化的整体观念考察神话的趋势，逐渐上升。总的说来，上述两点变化，体现着人们对前几年汹涌而来的新观点、新方法的思索与消化，促动着人们对中国神话的民族性与历史特点的反思，调动着人们做踏实学问的积极性。由此产生的研究成果，多有久积而后发的学术份量。它们像一条深深的潜流，缓缓地、却有力地漂移着当代神话研究的格局。

从民间文学田野作业的实际出发，参照历史文献记录的异文，求证中国神话的民族特色和系统性，是两年来神话学界所做的一项高层次工作。钟敬文在《中原古典神话流变考》的序文中指出，比起欧洲、中亚细亚和东南亚其它国家，相对封闭的中国社会的传统神话，至少有三个特点：（1）四大文明古国中，其它三国的古代神话都发生了断层现象，唯有中国的有幸传承下来。它们至今活在中原民间的口头形态中，就是明证。（2）一些宝贵的古典神话从口头消亡了，但却凭藉中国丰富的历史文字记录保存下来。（3）作为多民族统一的古老国家，一些神话退出了汉民族的思维舞台，却在兄弟少数民族那里存活着。今天我们手头拥有这么多古典神话的口头遗存，她呈现着的种种可供探索、判断的实证资料，这个学术史上的意义是值得我们大大重视的。对世界神话学者来讲，这也是一种奇遇。1204260辛勤致力神话研究数年的袁珂是众所周知的广义神话论者。他兴奋地搜求来自群众普查的资料，把中国神话系统分为十类：开天辟地神话、创造人类神话、始祖诞生神话、活物论神话、解释自然现象神话、推原神话、风俗神话、征服自然神话、民间传述的神话和融入史诗与叙事诗中的神话。他说：“以上分类，自然是从广义神话的观点作出的，不一定很恰当。但有分类比还有分类好，因为任何分类都不可能完善无疵。依照上面的分类，才能把‘神话’一词的涵义作较大幅度的包罗。单从上面的大体分类看，已可见中国神话蕴藏的丰富。贫乏之说，是毫无根据的。”1204261民间文学的田野科学勘测，征集的神话达60万余篇，逾10亿字以上。它们对一些久为人知的神话母题再现了聚焦的作用。其中，比较有代表性的是洪水神话。许多学者对它的中国特色研究过和还在研究着，却一直拿不出令大家由衷信服的意见。经过核对神话普查的大量异式，两年来发表的这方面论文，开始体现了成熟的境界，有的引起了国际同行的很大兴趣。例如，钟敬文《洪水后兄妹再殖人类神话》的论文，对以汉族为主的洪水神话提出了三条结论，即它是洪水母题与兄妹结婚再殖人类母题的粘合；神话中的动物配角（物精）发生过从石龟到石狮子的更替过程；兄妹再殖人类的母题解释生命种子的原始信仰而並未侧重性意识。1204262类似的深思熟虑的意见，在宋兆麟《洪水神话与葫芦崇拜》一文中亦可见到。他认为，洪水神话的一部份异文与葫芦有关，实际上，地位显赫的葫芦既非图腾或母体崇拜物，也不是山洞等的象征符号。人类起源与葫芦本来是两种风马牛不相及的事物。它们是被原始女阴信仰附会到洪水母题中去的。1204263

我国洪水神话中的一种重要说法是鲧禹治水。鲧输于堵而禹成于导，久成定信。然堵与导，作为人类战胜洪水的先后过程，不应该是为此对立的。洪水初来时堵堙以应急，洪水减势后疏导以见功，两者之间，似应有中间环节，才能完整反映洪荒时代先民的神话思维历程。我们在屈原的《天问》篇：“鲧何所营？禹何所成”中可以发现早有类似的质疑，可惜证据被屈原隐去了。莫高的《吴越地区防风神话群系的新发现及其意义》，描述了最近在吴越地区新来录的大量防风神话，使我们看到，防风氏，恰好是鲧、禹之间的中介人物，他上承于堵而下启于导，恰好把这一段历史疑案系连完整。1204264西南地区的洪水母题颇为复杂。潘世质《水族洪水神话中的原始文化》指出，仅就水族看，洪水神话还有与雷神、灵石等情节相勾连的事实1204265。

神话研究的科学作业，不限于文本研究本身。两年来许多专业研究者和基层普查人员，把神话看作历史文化遗物，应用本民族或本地区的现代口头传承去论证神话的内涵与功能，对他们采用了民俗学的研究方法。这样大规模地运用民俗学知识解决神话问题，在我国现代民间文艺学史上还是比较少见的。有些论文在对于某些问题的剖析和论断上，还取得了神话学史上的一定突破性成绩。具体表现在以下三个方面。

1.神话与精神民俗。 蓝兴发《从畲族风俗看其“多图腾”》的写作，基于作者几十年土生土长于畲族民俗氛围中的体验与感受。他指出，“人们世代相传畲族匏神话，一般都认为它是崇犬的。……其实，畲族的祖图、家谱、宗教仪式和神话等反映着大量的鸟崇拜和龙蛇崇拜，呈现多图腾的特点。”1204266李炳译《苗语与苗族神话》指出，苗语是苗族神话的载体。苗族的神话传播紧紧依附于苗语。曾有一些词汇，如“雷神”原义“岳父”、“月亮”原义“祖先居住之地”、“星星”原义“月亮之子”等，影响了苗族神话的情节嬗变。他还说，不少苗族神话中有洪水遗民的后代不会说话以及上天讨教说话秘方的内家，可以证明苗语在神话创作与叙述中的地位，曾经是被原始先民颇看重的1204267。

2、神话与物质民俗。 杨 国《服饰、历史、神话》1204268和刘璞玉、刘振亚《从桃神话传说看我国北方桃类群的演变与形成》1204269等文章指出，从南方到北方，神话常常与民众的服饰、饮食、居住、交通和传统经济生产方式等发生联系。神话增添了物质民俗的文化色彩，神话也给不同民族、地区的物质民俗以一定的形态规定性。

3、神话与社会民俗。 我国的生殖神话、死亡神话、产育神话、感生神话都有不同程度的存在，它们分别与民间的人生仪礼相伴随，是在彼此组结的状态中一道传承和保存的。这方面的论文相对多一些，其中不乏精采的见解。比较重要的篇目有：郭于华《死亡起源话略考》1204270于乃昌《珞巴族神话与生殖崇拜》1204271，月朗《简狄吞卵与上巳 子习俗》（《论坛》1991年第2期）1204272等。彝族民间文学工作者安尚育撰文指出，神话在彝族的家族生活中具有权威性。“这里值得一提的是彝族的洪水泛滥的神话史诗，这是世界上各民族洪水传说中最为宏大的一部。……神话里的深层结构，不但在民族心理上熔铸了一种反抗意识，而且在民族社会构成中形成了一种牢固的家支体系为基础的社会组织形式，这种社会结构在比较封闭的凉山地区一直延续到建国初期。而这种家支为基础的社会组织形式，又维系和发展了浓厚的家支观念形成的社会意识，成了阻碍彝族社会向前发展的因素之一。家支努力导致彝族地区形成严重的封闭式的社会环境。”1204273”

应用民俗文化的观点研究神话传承人的作用，也是近两年出现的一个比较有眼光的课题。这与深入探究神话的发生学有关，当然也与部分神话传承人成为民间文学普查和民俗学田野作业的直接对象有关。巫瑞书《崇巫·尚道·爱国为潮》指出，在楚文化体系中，巫是祭祀者，也是卓越的祀神歌手舞师（领队）。他们的神话传承以巫觋及其活动为中心展开，本人又在跳神“治病”、生产劳动和生活经验方面，有超群拔萃之处，因此他们的讲述活动很受群众的赏识和信任。1204274刘守华在《中国道教与神话》一文中提出，中国道教珍视神话，道家信徒往往成为神话的传承人。他们的特点是对古典神话和道教学说都有较深的造诣，一般能尊重和保持古典神话的原貌，而就神话的某一局部予以加工，例如构造承关系等，使之道教化。1204275

杨冒鑫《神话、传说、故事讲述家始祖——略谈苗族等民族祭司特别职能》也承认原始巫教或中国民间宗教对培养神话传承人的作用。但他认为，与其他民间叙事文学讲述人的不同之处在于，这一类神话传承人有以下独特的地方：①涂染宗教色彩，宣传神类的崇高与庄严。他们讲述的神话有其他故事家所没有的神圣性。②借助神像、神图、神器，使神话的讲述更具有形象性。③严守师传教规，使神话的讲述具有原始性。④求祥祷瑞，比附古今，使神话的讲述具有强烈的功利性。1204276